Vieraskynä 4/4: Moderni sukupuoli-identiteetin idea vastaa ikivanhoihin tarpeisiin

Tänään luvassa Vergiliuksen arkun sukupuolipohdintojen neljäs ja viimeinen osa. Tämä neljäs osa on kaikkein pisin (yhteensä 19 liuskaa kuvineen), joten kannattaa lukea vaikka useammassa osassa, jos ei kerralla jaksa kaikkea. Olen linkannut oheen myös Vergiliuksen toisen juttusarjan, joka ilmestyy paraikaa Sametin (Musta orkidea) blogissa, aiheena queer. Linkkaan kaikki queer-sarjan tekstit myös näihin omassa blogissani julkaistavaan muunsukupuolisuusteksteihin, kunhan ne ovat ilmestyneet.

Laventelin toim. huom. Vergilius pyytää vielä erikseen mainitsemaan, että queer-sarjan kaikki neljä osaa ovat kyllä jo valmiita, mutta julkaisussa voi vielä kestää jonkin aikaa.

Muunsukupuolisuussarja:

Osa 1: Intro – Mistä muunsukupuolisuudessa on kyse?
Osa 2: Muunsukupuolisuuskeskustelun rönsyt #1: Sukupuolidysforia
Osa 3: Gender-käsite – Hyödyllinen sosiaalinen konstruktio (ja sen mutaatiot)
Osa 4: Moderni sukupuoli-identiteetin idea vastaa ikivanhoihin tarpeisiin

Queer-sarja:

Osa 1: Queer - Uuden ajan seksuaalimoraali (ja sen evankelistat)

Vergiliuksen arkun blogi

Ja pidemmittä puheitta:

Vieraskynä 4/4: Moderni sukupuoli-identiteetin idea vastaa ikivanhoihin tarpeisiin

TRANSSUKUPUOLISUUS JA TRANSHUMANISMI

Ihmissielun asemaa ajava ”aave” muinaisesta anime-elokuvasta Ghost in the Shell (1995). Elokuvan (ja TV-sarjan, mangan jne.) maailmassa aaveet voidaan siirtää rutiininomaisesti (kyborgi) ruumiista toiseen, minkä seurauksena ruumis alkaa sarjan maailmassa muistuttaa pelkkää asua, jonka omistaja voi vaihtaa tai muuttaa miten haluaa kulloisenkin mielijohteensa tai maksukykynsä mukaan.

Tällä on tiettyjä loogisia seuraamuksia myös sukupuolenvaihdosten suhteen, mikä konkretisoituu tarinan viime metreillä: kun päähenkilö majuri Kusanagin (itse asiassa valtion omistama) kyborgiruumis tuhoutuu tarinan dramaattisessa loppuratkaisussa, hänen työparinsa Batou joutuu etsimään sille korviketta mustasta pörssistä. Siinä missä tunnetummassa anime-elokuvassa vaihdannaiskeho on nukkemaisen pienen tytön ruumis, alkuperäisessä mangassa se on ”chick with a dick” -tyylinen tapaus (Japanissa puhuttiin silloin ns. ”newhalfeista”), mistä ammennetaankin ennalta-arvattavasti aikakaudelle tyypillistä jätkähuumoria: siinä, missä Batou panikoi huolimattomuuttaan, Majuri Kusanagi, jonka alkuperäinen ihmisruumis on jo kauan sitten tuhkattu tuuleen, suhtautuu uuteen keholliseen todellisuuteensa lähinnä käytännönläheisen ja arkisen viileästi: ”Kävely tuntuu oudolta…”

Vaikka meidän omalla 2020-luvullamme ei vielä ole kokonaisia, keskenään vaihdettavia kyborgiruumiita, kun yhä useampi joka tapauksessa näyttää elävän merkityksellisimmän osan elämästään netin virtuaalimaailmassa, Ghost in the Shellin kaltaisen kyberpunkin visio omasta ruumiista pelkkänä asuna (tai avatarina), on alkanut tuntua luontevammalta yhä useammalle. Ajatuksen viehätys oman kehon vaihtamisesta tällä tavalla arkipäiväisesti yhdestä toiseen kytkeytyy tietysti paitsi maslowilaisen itseaktualisaation maksimointiin myös ihmisen ikiaikaiseen unelmaan saada oma sisäinen, ”todellinen minä” muiden näkemäksi. Tähän hartaaseen toiveeseen perustuu esimerkiksi Tuhkimon viehätys, joka eri muunnelmineen lienee maailman laajalle levinnein ja suosituin kansansatu.

Toistaiseksi tällaista cyberpunk-tulevaisuutta odottaa tietoisesti lähinnä pieni teknoutopistien piiri. Useimmille aivoihin asennettavat sirut ym. edustanevat yhä lähinnä dystooppisia horisontteja (ja kyberpunkin alagenre William Gibsonin Neurovelhon päivistä asti on perinteisesti luokiteltu juuri dystooppiseksi). Mutta kun ajatusta ”myydään” trans-diskurssiin kuuluvilla tunteisiin vetoavilla kertomuksilla rikkirepivästä sukupuolidysforiasta, väärään kehoon syntymisestä ja kehystyksellä uuden sukupolven suurena ihmisoikeustaistona, on yhä useampi valmis luopumaan varautuneisuudestaan mitä tulee luonnollisen ja terveen kehon radikaalia muokkaamista kohtaan – jopa alaikäisten suhteen. Tästä trans-diskurssin synkästä potentiaalista tien päällystäjänä kohti varsinaista transhumanismia on kirjoittanut runsaasti esim. ”reaktionäärinen feministi” Mary Harrington.

Väittelyssä modernin ”self-ID-tyylisen” sukupuolen määrittelyn mielekkyydestä genderkriittiset tahot puhuvat usein, jokseenkin nenäkkäästi, uskomuksesta ”sukupuolisieluihin”. Tällä viitataan siihen, kun sekä varsinainen biologinen sukupuoli että minkäänlainen koherentti, klassillinen käsitys sukupuolirooleista ja jopa feminiinisestä/maskuliinisesta ruumiin ja pukeutumisen estetiikasta (käsityksiin joihin wanhan ajan transsukupuolisuus nojautui) on suljettu sukupuolen määrittelyn kriteeristön ulkopuolelle, jäljelle tosiaankin väistämättä jää pelkkä sisältötyhjä sukupuolinimike, johon yksilö itse-identifioituu.

Sukupuolinimeke, joka on samaan aikaan sisällöttömyydessään merkityksetön että selittämättömästi jotenkin pohjattoman merkityksellinen, vaaditussa kyseenalaistamattomuudessaan peräti pyhä, jota kohti kartesiolaisesti ”väärään kehoon syntynyt” yksilö ilmoittaa tuntevansa tuskallista, polttavaa kaipuuta.

Jos valtavirran LGBT-aktivisteja on uskominen, meillä kaikilla on tämä tyhjä nimike (tai ainakin täsmälleen niin tyhjä kuin transkokemusta poteva haluaa), asia nimeltä ”sukupuoli-identiteetti”, samalla tavalla kuin meillä on psyyke, seksuaalisuus, minäkuva tai vaikkapa umpisuoli. Se sukupuoli-identiteetti puolestaan saattaa sitten olla ”nainen” tai ”mies” tai yksi lukemattomista muista mahdollisuuksista meidän uudessa sukupuolen taksonomiassamme: muunsukupuolinen, sukupuoleton, genderfluid, genderqueer, two spirit…

(Tässä yhteydessä olisi tietysti helppo naureskella progressiivisille aktivisteille, jotka suhtautuisivat muissa yhteyksissä pilkallisen ylenkatseellisesti tähän klassisen länsimaiseen [lopultakin kristinuskosta juontuvaan] käsitykseen ruumiin ja sielun dualismista, mutta pysykäämme asialinjalla.)

Toki puheet ”väärään kehoon syntymisestä”, mihin tämä ajattelu juontuu, eivät alkujaan olleet yksioikoinen totuusväite vaan pikemminkin sukupuolidysforiaa kokevan yksilön kokemuksia maallikoille kouriintuntuvasti viestivä metafora – joka siinä tarkoituksessa myös ehkä palveli tarkoitustaan. Mutta viimeistään 2020-luvulle tultaessa metafora on niin ajattelemattomasta käytöstä luutunut, että se on luonnollistunut jäykäksi opinkappaleeksi. 

Jotkut self-ID:hen perustuvia ”trans naiset ovat naisia” -tyylisiä sloganeja messuavat transaktivistit ja heidän ”allynsa” kyllä ehkä haastettaessa myöntäisivät, että kyseessä on lopultakin melko tilannekohtainen opinkappale (Kathleen Stock puhuu kirjassaan tähän liittyen immersiivisestä fiktiosta), johon löytyy poikkeuksensa mitä tulee esimerkiksi naisten urheiluun, vankiloihin tai vaikkapa kohdunkaulansyövän seulontoihin. Mutta koska nämä poikkeukset halutaan (juuri nykyvasemmiston kilpailullisen kohteliaisuuden kulttuurista johtuen) häivyttää näkyvistä, seurauksena on yhä useammalle tässä kulttuurissa kasvaneelle vaikutelma yksioikoisesta totuusväitteestä.

Näin on kyse etenkin lasten ja neuroepätyypillisten, kategoriseen ajatteluun taipuvaisten nuorten tapauksessa; he kun eivät voi mitenkään ymmärtää aikuisten maailman lainalaisuuksia, joihin saattavat kuulua tällaiset tilannekohtaiset poliittiset totuudet, ”valkoiset valheet”, meidän leikkimme keskenään ristiriitaisilla merkityksillä ja määritelmillä… 

Kun minulta kerran kysyttiin, mitkä uskonnolliset dogmit muistuttavat lähinnä tätä nykyään valloilla olevaa käsitystä ”sukupuolisieluista”, ensimmäisenä ei mieleeni tullut mikään yksittäinen uskonkappale tai uskonto vaan eräs suosittu fantasiasarja. Onhan kristinuskon oppi sielusta kuitenkin pakostakin varsin hajanainen, ellei ristiriitainenkin, johtuen uskon kaksituhatvuotisesta hajaannuksen ja kirkkokuntienkin sisäisen kiistelyn historiasta. Yksittäinen fantasiasarja sen sijaan on saattanut ilmaantua näyttämölle suurin piirtein yhtä äkillisesti ja keinotekoisesti kuin Julia Seranon myötä nykymuotoonsa mutatoitunut oppi sukupuoli-identiteetistä ja sen yksinomaisesta ensisijaisuudesta sukupuolen määrittelyssä.

Samalla tavalla kuin meillä kaikilla on nykyään oma sukupuoli-identiteettimme (koko ”cissukupuolisuuden” käsitekin itse asiassa nojaa siihen) Philip Pullmanin fantasiasarjassa Universumien tomu (His Dark Materials) jokaisella ihmisellä on oma eläinhahmoinen daimoninsa, jonka laji paljastaa jotain olennaista hänen persoonallisuudestaan. Tässä yhteydessä on sangen mielenkiintoista huomata, että daimoni on yleensä myös vastakkaista sukupuolta ”omistajansa” kanssa, mikä viitannee Jungin hahmottelemaan teoriaan animuksesta ja animasta. Ensimmäisessä on kyse naisen tiedostamattomasta (ehkä torjutusta) maskuliinisesta puolesta, jälkimmäisessä miehen tiedostamattomasta feminiinisestä puolesta.

UNIVERSUMIEN TOMU

Sarjan maailmassa pitää valtaa katolista kirkkoa muistuttava teokraattinen Magisterium, joka pitää daimoneita ongelmallisena. Yksi sarjan roistoista, kiehtovan monimutkainen tiedenainen Marisa Coulter (ylempänä) kehittää teknologiaa Magisteriumin laskuun, joka mahdollistaisi ihmisen erottamisen hänen daimonistaan. Operaatiolla on kaiketi jonkinlainen teologinen oikeutuksensa, mutta sen käytännön poliittinen tarkoitus on ihmisen erottaminen hänen syvemmästä, todellisesta luonnostaan, jonka kautta Magisteriumi saa tuotettua itselleen helpommin hallittavia alamaisia, jotka ovat vailla todellista valinnanvapautta.

Tähän maailmaan istutettuna Coulter voitaisiin ehkä nähdä eräänlaisena daimoni-eheytysterapeuttina. Niin kuin on monien todellisten eheytysterapeuttien laita, myös hänellä itsellään on vakavia ongelmia oman daimoninsa kanssa, jota hän kaltoinkohtelee ja pahoinpitelee (olisiko kyse peräti sisäistetystä ”daimonifobiasta”).

Alemmassa kuvassa on sarjan päähenkilö, Lyra Belacqua, jonka daimoni elää sarjan ajan aikuisuutta edeltävässä jatkuvassa muutostilassa, eläinhahmosta toiseen. Mikäli Universumien tomun maailmassa olisi lasten transhoitojen puolesta kampanjoivia aktivisteja, heidän tavoitteensa olisi ehkä kemiallisesti pysäyttää hänen teini-ikään kuuluvan, kivuliaan mutta välttämättömän identiteettikehityksensä, ja jäädyttää hänen daimoninsa senhetkiseen muotoonsa…

Sepitteellisyydessään, keinotekoisessa säännönmukaisuudessaan ja taksonomisuudessaan nämä Philip Pullmanin fantasiasarjan konkretisoidut sielut muistuttavat lähinnä meidän nykyistä sukupuoli-identiteettien panteoniamme. Samaan aikaan niillä on myös selkeä yhteys omaan länsimaiseen, mytologisfilosofiseen minä-suhteemme käsittämisen ja kehittämisen historiaan, jota hieman avattuamme saatamme kenties ymmärtää paremmin, miksi niin monet meistä tuntevat voimakasta vetoa tällaisiin käsitteellisiin systeemeihin ja siihen, mitä inhimillisiä tarpeitamme ne mahdollisesti palvelevat.

Pullmanin idea pohjautuu ainakin osittain antiikissa yleiseen uskomukseen suojelushengistä, jollainen jokaisella ihmisellä katsottiin olevan syntymästä kuolemaan. Ajatus henkiolennosta tai ihmisen ”korkeammasta minästä” löydetään jo Sokrateen elämästä kertovasta kirjallisuudesta (alapuolella maalaus Socrate et son démon, Eugène Delacroix, 1838), mutta sen juurten uskotaan ylettyvän varhaisempaan kansanperinteeseen.

Se mitä hänen daemoninsa täsmälleen merkitsi Sokrateelle ja kuinka yleinen uskomus oli vielä antiikin klassisena kautena, on epäselvää, mutta Rooman aikakaudelta kyseinen uskomusperinne piirtyy meille selkeämmin. Roomassa kunkin ihmisen henkilökohtaisen suojelushengen uskottiin yhdistävän hänet korkeampaan todellisuuteen, kuten jumaliin. Ja mikä on aiheemme kannalta oleellista, joidenkin tutkijoiden mukaan erityisesti oman sukupuolen arkkijumaluuteen: miehet Juppiteriin, naiset Junoon. Suojelushengille uhrattiin erityisesti syntymäpäivinä sen yhteyden ylläpitämiseksi ja vahvistamiseksi. Ei ole sattumaa, että latinan suojelushenkiin viittaava sana genius liitetään yhä meidän päivinämmekin läheisesti yksilön ajattelutyöhön liittyviin kykyihin, inspiraation lähteeseen ja herkkyyteen vastaanottaa uskonnollisia ilmestyksiä. (Mary Ann Dwight: Grecian and Roman Mythology)

Kyseessä on side ja yhteys johonkin toiseen mutta samalla henkilökohtaiseen, joka avaa näkymiä, johon pelkkä tietoinen, tarkasteleva ja laskelmoiva mieli ei yletä. Tässä muodossaan suojelushenget toimivat ehkä suurpiirteisenä vertauskuvana alitajunnalle: sille minuutemme syvemmälle osalle, joka on ”toinen” tiedostavalle mielelle, ja josta monet oivaltavimmat ideamme, vaivihkaiset sisäiset varoituksen äänemme ja innoittavimmat kutsumuksemme selittämättömästi kumpuavat. 

Katkelma Uuno Kailaksen runoelmasta Mestari Amedé (Uni ja kuolema, 1931), jossa nousevat pintaan kulttuurimme pohjavirtaan jääneet kreikkalais-roomalaiset käsitykset.

Kuten yllä olevasta Delacroix’n maalauksesta saattoi jo arvata, kristinusko omaksui jotain ajatuksesta omaan uskomusjärjestelmäänsä, kuten se omaksui monia muitakin osia kreikkalaisroomalaisesta maailmankuvasta ja uskomusperinteestä. Kirkkoisä Augustinus (354–430 jKr.) yhdisti geniuksen aikanaan kristinuskon oppiin jokaisella ihmisellä olevasta kuolemattomasta sielusta, mikä tuli sitoneeksi sen osaksi meidän päiviimme asti yltänyttä uskonnollista perinnettä.

Kuten esimerkiksi filosofi Francis Fukuyama kertaa teoksessaan Identity (2018), kristinuskon sielun introspektiivinen, ”keskusteleva ja tutkiskeleva” yhteys Jumalan kanssa oli vuosituhannen ajan se kehys, jonka sisällä meidän nykylänsimainen, monikerroksinen (ja siinä monikerroksisuudessaan kenties ympäristönsä ja jopa itsensä kanssa kohtalokkaassa ristiriidassa oleva) minä-käsitys ja -suhde lähti hiljalleen muotoutumaan.

On totta, että esimerkiksi antiikin tragedioiden sankarit olivat hekin lähestulkoon lajityypillisesti mahdottomien ristiriitojen rikkiriepomia hahmoja, mutta niiden draama pohjautui lopultakin tilanteisiin, jossa yksilöt joutuivat keskenään ristiriitaisten, perimmäisimmältä luonteeltaan yhteisöllisten velvoitteiden ristipaineeseen. Esim. Sofokleen Antigone joutui valitsemaan kahden eritasoisen yhteisöllisen velvollisuutensa välillä: uskollisuutensa poliksensa maallista auktoriteettia kohtaan ja sekä perheyhteisön että jumalien odottamaa velvoitetta haudata vanhurskaita tapoja noudattaen omaa kaupunkivaltiotaan vastaan kapinoinut perheenjäsenensä. Meille nykylänsimaalaisille niin keskeiseksi huolenaiheeksi muodostunutta kysymystä todellisen minämme luonteesta ja velvoitteesta pysyä sille uskollisena niistä on vaikea löytää.

Kristinuskon myötä paitsi ihmisen toiminta myös hänen sydämensä tila tuli saamaan suorastaan kohtalokasta painoarvoa – olihan aidolla uskolla sekä velvoittavia että pelastavia ominaisuuksia, joiden vaikutus ulottui aina tuonpuoleiseen asti (ja tiedämmehän, että kristinuskon Jumala, toisin kuin vaikka Juppiter, välitti paitsi ihmisten teoista myös mitä suurimmassa määrin hänen ajatuksistaan). Harva historian käänne havainnollistaa tätä (aidon ja oikeaoppisen) uskon velvoittavaa sisäistä ääntä niin kuin Martti Luther 95 teeseineen, joiden kautta hän uhmasi koko Euroopan suurinta mahtia, jonka hän katsoi poikenneen Raamatun oppien viitoittamalta tieltä. (s. 38) 

Tästä voimme erottaa sen alkion, josta länsimaisen individualismin kehitykselle elimellinen käsitys ihmisen todellisesta minästä (true self) lähti itämään, johon kytkeytyy velvoite olla sille uskollinen ja toteuttaa sitä. Laajimmin sisäistetyssä nykymuodossaan tässä yhteydessä voidaan puhua Maslowin itsensä toteuttamisesta (self-actualisation).

Käsitys ihmisen monikerroksisesta identiteetistä ja velvoittavasta sisäisestä äänestä sai maallistuneemman muodon sellaisten valistusajattelijoiden kuten Jean-Jacques Rousseaun kirjoituksissa: enää yksilön identiteetin syvyyksistä löytyvät totuudet, ja hänen todellinen minänsä, eivät koskeneet (lähes yksinomaan) uskonnollista kysymystä ja jumalsuhdetta (ja niiden aiheuttamaa mahdollista kitkaa ympäröivän yhteiskunnan kanssa), vaan vaikkapa sellaisia asioita kuten filosofisia prinsiippejä, joiden puolesta monet olivatkin valmiita kuolemaan pian hänen kuolemansa jälkeen Ranskan vallankumouksessa – taikka omaa seksuaalisuutta.

Rousseaulla itsellään sattui olemaan erityinen viehtymys tiukkaotteisiin vanhempiin naisiin (sanotaan se suoraan, hän oli poikasesta asti kiihottunut selkäsaunoista), mitä hän poti, pohti ja luotasi ennennäkemättömän intensiivisesti koko länsimaisen lukeneiston silmissä vuosien 1782–1789 välillä julkaistussa kuusiosaisessa kirjasarjassaan Tunnustuksia (Les Confessions). 

Jo teossarjan nimi itsessään tulee piirtäneeksi samalla sekä yhteyden että (kenties itsetietoisen) uraauurtavan eron menneeseen; olihan kirkkoisä Augustinuksen, siihen mennessä länsimaisen kulttuuripiirin kuuluisimman omaelämänkerrallisen teoksen titteli juuri latinaksi samainen Confessiones (397–400). 

Vaikka teosten tunnustuksellisessa (heh) läpikotaisuudessa on paljon samaa, sekä teosten implisiittinen yleisö (Augustinuksen Jumala vastaan Rousseaun maallinen lukijakunta), niiden suhtautuminen omiin tunnustettuihin normirikkomuksiin (kristillinen synnintunto vastaan usko ihmisen luonnolliseen hyvyyteen, jonka korruptoitunut yhteiskunta on ehkä kierouttanut) ja valittu aihealue (kirjoittajan jumalsuhde vastaan ilmeisen itsetarkoituksellinen, yksityiskohtainen selonteko kirjoittajan maallisista kokemuksista, mielipiteistä ja tunteista) erottavat ne toisistaan tavalla, jolla tuli vuosisatojen saatossa olemaan syvällinen vaikutus siihen, miten eurooppalaiset tulivat näkemään ja kokemaan oman identiteettinsä, todellisen minänsä ja siihen liittyvät moraaliset velvollisuudet. 

Fukuyama summaa Rousseaun, aikansa kirjallisen superstaran vallankumouksellisen uuden sensibiliteetin, uuden suhtautumisen ihmisen sisäiseen, todelliseen minään siteeraten moraalifilosofiastaan tunnettua Charles Tayloria:

“This is the powerful moral ideal that has come down to us. It accords crucial moral importance to a kind of contact with myself. with my own inner nature, which it sees as in danger of being lost, partly through the pressures towards outside conformity, but also because in taking an instrumental stance to myself, I may have lost the capacity to listen to this inner voice.” (Ethics of Authenticity, s. 29)

Ja tästä Fukuyama jatkaa itse:

“This was part of the moral revaluation that began with Luther. The traditional Christian understanding of the inner self saw it as the site of original sin: we are full of evil desires that lead us to contravene God’s law; external social rules, set by the Universal church, lead us to suppress these desires. Rousseau followed Luther, but flipped the latter’s valuation: the inner self is good or at least has the potential for being good; it is the surrounding moral rules that are bad. For Rousseau, freedom is not just the moral choice to accept moral rules; it becomes the full expression of the feelings and emotions that constitute the authentic inner self. These feelings and emotions are often best expressed in art.” (s. 53)

Luonnollisesti harva meistä on lukenut Rousseaun Tunnustuksia (tai edes kuullut niistä). Mutta merkkiteokset ovat usein merkkiteoksia, koska ne ovat kasvattaneet syvät juuret, jotka puskevat esiin uutta kasvustoa, josta ei välttämättä enää tunnista alkuperäänsä: teoksen jälkimainingeissa syntyi kokonainen kirjallisuuden alalaji, alkaen Dideron Rameaun veljenpojasta ja Goethen Nuoren Wertherin kärsimyksistä, joissa (todellisesti tai poseeratusti) herkkää individuaalisuuttaan potevat taiteilijasielut pyrkivät toteuttamaan uskollisesti todellista, autenttista itseään suvaitsemattoman ja porvarillisen ahdasmielisen yhteiskunnan puristuksissa.

Näiden teosten tapa käsittää yksilöllisyys ja yksilön suhde yhteiskuntaan muodostui laajalti vaikutusvaltaiseksi, ensin juhlitun, romanttisen taitelijaihmisen hahmon muodostumisessa, ja viimeistään nyt, 60-luvun kulttuurivallankumouksen saavutettua kypsimmän vaiheensa, siinä miten me kaikki näemme itse itsemme, autenttisuudella ja yksilöllisyydellä massasta erottautumiseen pyrkivine some-profiileinemme. Ranskalainen filosofi Pascal Bruckner on tiivistänyt aikakautemme eetoksen seuraavasti: ”Me elämme aikakautta, jolloin konformismin on ilmaistava itseään kapinoinnin kielellä. Me kaikki kapinoimme, vaikka se olisikin vain supermarketissa.”

Nuoren Wertherin kärsimykset oli eittämättä yksi vuosisatansa eurooppalaisista taideilmiöistä. Teos synnytti nuorten miesten keskuudessa tiettävästi jopa kirjan päähenkilöä imitoivan itsemurha-aallon. Tämän tyylisestä itsetuhoisen käytöksen sosiaalisesta tartunnasta puhutaankin nykyään ”Werther-effektinä”, jonka huomioiminen on johtanut esimerkiksi tiettyjen standardien luomiseen sille, miten median odotetaan käsittelevän itsemurhia (joista muuten surutta viis veisataan ”translasten” itsemurhariskistä puhuttaessa).

Laajasta historiallisesta perspektiivistä katsoen Näkymättömän sukupuolen säästelemättömän tunnustukselliset, verenlihaiset selonteot omasta elämästä ja todellisesta minästä, joka on vaarassa nuutua ja näivettyä kuoliaaksi valtayhteiskunnan normien puristuksissa, ovat selvää jatkumoa rousseaulaiselle perinteelle, jossa oman autenttisen, sisäisen minän paljastamisessa lukijalle on luettavissa tiettyä itseisarvoista, pakottavaa välttämättömyyttä. Ja tähän itseisarvoiseen välttämättömyyteen sisältyy luontevasti vastaava implisiittinen vaade lukijoita kohtaan tuntea myötätuntoa, ellei suorastaan tukea (tai kenties nykykielellä affirmoida) heille uskaliaasti paljastettua, uhanalaista ja katoamisen vaarassa olevaa uniikkia persoonaa.

Siinä jotain pääpiirteitä modernin sukupuoli-identiteetin teorian kannalta olennaisesta, länsimaisen ”henkilökohtaisen mystiikan” ja identiteettikäsityksen historiasta.

Eroja on toki viljalti:

Nykyajan gender-aktivistit eivät tietenkään keskustele sukupuoli-identiteettinsä kanssa samalla tavalla kuin Sokrates tai Pullmanin fantasiasarjan hahmot daemoniensa kanssa (he eivät tosin jätä tilannetta käyttämättä puhua menemään niistä kaikille muille, jotka sattuvat olemaan kuulolla), eivätkä he uhraa niille kuten muinaiset roomalaiset geniilleen (lukuun ottamatta ehkä terveitä rintoja ja kiveksiään). He eivät samaista sukupuoli-identiteettiään kristinuskon sieluun, ja sen iänkaikkista kohtaloa jumaluskoon ja sen oikeaoppiseen toteuttamiseen (vaikka näkevätkin muiden uskon ilmoittamaansa sukupuolinimikkeeseen ja sen mukaisen, sitä affirmoivan käytöksen, olevan, ellei iänkaikkisen elämän niin ainakin elämän ja kuoleman kysymys). 

Ja vaikka sukupuoli-identiteetin käsitteeseen kuuluu rousseaulaisen valistusajan perinteen peruja oleva näkemys autenttisen, konformistisen yhteiskunnan puristuksissa olevan yksilöllisyyden ja ihmisen todellisen minän ilmaisemisen, julkituomisen ja suvaitsemisen itseisarvoisuudesta, on se – tiivistettävissä kun se on yksittäisiin (lähes tai täysin sisältötyhjiin) identiteettinimikkeisiin – pohjattomasti alkuperäänsä köyhempi. Tähän sisältötyhjyyteen palaamme pian, ja siihen miksi niin moni erehtyy luulemaan sen takana piilevän todellista syvyyttä.

Sukupuoli-identiteettiä ja gender-ajattelua ei siis voi samaistaa näppärästi mihinkään yksittäiseen historiasta löydettävään uskonnollis-filosofiseen perinteeseen. Se on pikemminkin, hyvin laveasti katsoen, yksi uusimmista lenkeistä pitkässä jatkumossa käsitekehyksiä ja harjoitusperinteitä, joiden kautta länsimainen ihminen on vuosisatain halki kehittänyt introspektiivistä, tutkiskelevaa, syventävää ja itseään kehittävää minä-suhdettaan ja louhinut itselleen uskonnollistyyppisiä vahvoja ilmestyksenomaisia kokemuksia (jotka saattavat sitten sysätä liikkeelle minä-suhteemme kehityksen seuraavan vaiheen).

Tästä laveasta perinteestä meille individualistiseen kulttuuriimme syntyneille länsimaalaisille on aikojen saatossa muodostunut paitsi keino menestyä modernissa yhteiskunnassamme, sen työ- ja seuraelämän ”ekspressiivistä yksilöllisyyttä” korostavien odotusten puristuksissa myös sisäsyntyiseltä tuntuva tarve itsessään. 

Notkean modernin (engl. liquid modernity) aikakautenamme, kun sellaisia asioita kuin uskonto, kansallisuusaate, paikalliset ja ammatti-identiteetit, filosofiset aatekunnat, varsinaisesta, perustavanlaatuisesta biologisesta sukupuolesta puhumattakaan on (”kuolleiden valkoisten miesten” kyhääminä sortorakenteina) vuosikymmenet horjutettu, ”debunkattu”, karnevalisoitu, trivialisoitu ja problematisoitu, saattaa sukupuoli ja sen pohdinta (nimenomaan nykyisessä, köyhdytetyssä, keinotekoisessa ja lopultakin sisällöttömässä muodossaan) näyttäytyä monelle nuorelle vakavasti otettavimmalta ja varmimmalta jäljellä olevalta rakennusaineelta, johon omaa identiteettiä kootessaan ja kehittäessään voisi tarttua.

Tämä, valitettavasti pohjimmiltaan harhainen vaikutelma vakavasti otettavuudesta perustuu kahteen juurisyyhyn.

Ensimmäinen on puhtaasti se pinnallinen vaikutelma, joka muodostuu käänteen kautta: moni asiaan perehtymätön saattaa erehtyä uskomaan, että modernissa sukupuoli-identiteetin käsitteessä olisi jotain todella kouriintuntuvaa, vakavasti otettavaa ja merkityksellistä pohjautuen puhtaasti niihin sosiaalisiin rangaistuksiin, joita käsitteeseen skeptisesti suhtautuva ihminen saattaa nykypäivänä joutua kärsimään: hän saattaa menettää työpaikkansa, tulla ulossuljetuksi omasta yhteisöstään tai kokea maineensa likaamisen aikakautemme voimakkaimmilla leimanimillä: natsi, foobikko, äärioikeistolainen, TERF jne.

Nämä ovat rangaistuksia, jonka tasoisia on yleensä varattu lähinnä yhteisönsä pyhimpien ja merkityksellisimpien arvojen rikkojille, arvojen, joita historia on oletettavasti perin pohjin koetellut, ja jotka on siten todettu kestäviksi. Ei liene ihme, että moni eksyksissä oleva nuori lähtee etsimään identiteetilleen tukea tällaisesta, ilmeisesti suurta arvostusta ja suojelua nauttivasta käsitteestä.

Ketään ei toki teloiteta tai muuten ruumiillisesti rangaista julkituodusta uskonpuutteesta sukupuoli-identiteetteihin, kuten saattoi käydä menneiden vuosisatojen pyhäinhäpäisijöille – mutta me elämmekin historiallisesti äärimmäisen pehmeää aikaa. Mukavuuteen tottuneet ihmiset saadaan hiljenemään huomattavasti vaatimattomammillakin uhkauksilla – kirjoitanhan itsekin nimimerkin takaa. (Ylempi tapahtuma ei muuten ollut aprillipilaa, mikäli joku asiaa pohtii.)

On tosin todettava, että ulkomaiden yhä väkivaltaisemmiksi kiihkoutuvia mielenosoituksia katsellessa ei voi välttyä siltä ennakkoaavistukselta, että pian yksi jos toinenkin TERF saattaa vielä päästä hengestään. Pidäkkeettömästi eskaloituva hyperbolinen kielenkäyttö (”trans genocide”) ja lisääntyvä konkreettinen väkivallanuhka tulevatkin paradoksaalisesti paljastaneeksi suuren merkityksellisyyden sijaan jotain aivan päinvastaista: ettei kyseessä ole mistään merkityksellisestä, varmasta ja älyllisesti koetellusta vaan jostain hauraasta, ontosta ja perimmäiseltä luonteeltaan mielivaltaisesta, joka ei kestä päivänvaloa.

Toinen juurisyy on pintaa syvemmällä. Ja se on ne (loppujen lopuksi hyvin laihat) yhtäläisyydet, mitä sukupuolen (sekä eksponentiaalisesti moninaistuvien uusien seksuaali-identiteettien) pohdiskelulla todella on laajemman eilispäivän identiteettityön, ”mystiikkaa muistuttavan sisäisen tutkimusmatkailun” ja minä-suhdetta rakentavien psykologisten prosessien kanssa. 

Siinä missä esimodernille ihmisille henkinen kurkottelu ylös sielunelämän, jumalien ja suojelushenkien viitoittamille korkeammille tasoille saattoi toimia kanavana henkilökohtaisille, suuria tunteita herättäville ilmestyksenomaisille näyille ja paljastuksille, moderni LGBT-aktivisti saattaa tosiaan kokea jotain etäisesti samanlaista pohtiessaan sukupuoltaan ja seksuaalisuuttaan. 

Vaikka vertaiskuvainnolliset suunnat ovat täsmälleen päinvastaiset, molemmissa on kyse monitasoisesta, syvyyssuuntaisesta psykologisesta prosessista tärkeän ja merkityksellisen äärelle – tai ainakin kohti jotain, joka saattaa herättää pysäyttävän suuria tunteita, joilla on toisinaan voima peräti muuttaa kokonaisen ihmiselämän suunta. Saattaahan sieltä oman psykoseksuaalisen liememme pohjimmaisista sedimenttikerroksista löytyä (seksipositiivisen itsetarkoituksellisesti kauhomalla, siivilöimällä ja ruoppaamalla) vaikka mitä jännittäviä sattumia: vaikkapa cupioseksuaalisuus, vaippafetissi tai genderfluiditeetti…

Seksipositiivisuuden aikakautenamme, kun seksuaalinen pidättyväisyys on yhdistetty äärioikeistoon ja ”autoritäärisen persoonallisuuden kehittymiseen” (katsokaa vaikka millaisella äärimmäisellä epäluulolla meidän lehdistömme suhtautuu nofap-liikkeeseen) tällainen eroottinen tutkimusmatkailu ja ”vapautuminen” kaikista pidäkkeistä ei ole pelkästään sallittua, se on lähestulkoon velvollisuus. Ei siis liene ihme, että sukupuolen ja seksuaalisuuden pohdiskelusta – samoamisesta niiden loputtoman moninaisella spektrillä tai tähtikartalla, ja sen puntaroimisesta minne kukin meistä olisi täsmälleen sijoitettavissa niissä – on muodostunut mystiikan korvike raivoateistisille ja -vasemmistolaisille nykysukupolville.

Niin, tunteeko kukaan oikeistolaista muunsukupuolista?

MUUNSUKUPUOLISTEN ILMESTYKSET

Muunsukupuolisten suuria tunteita herättäneihin, ilmestyksenomaisiin havahtumisiin voi tutustua vaikkapa Näkymättömän sukupuolen sivuilta. Kaksi esimerkkiä: Miespuolisen muunsukupuolisen nr. 11 kokemus tapahtui eräällä ikimuistoisella bussimatkalla. Hän oli omien sanojensa mukaan ”tunkenut” paitansa rintataskut ”täyteen kamaa”, ja pukenut toisen paidan vielä peitoksi kokonaisuuden päälle. Kyseinen asukokonaisuus sai hänet tajuamaan, että ”helkkari, mulla on tissit! Pää meinasi räjähtää.” (s. 137) 

Naispuolisen muusu nr. 5:n kokemus koskee hänen esiteiniaikojensa lempielokuvaa, Disneyn Mulania. Animaatioelokuvassa on eräs kohtaus, jossa saamme nähdä haavoittuneen, lääkintäteltassa vammoistaan toipuvan päähenkilön sidotut rinnat. Se oli muusu nr. 5:lle jotenkin ”tosi vahva ja tunnepitoinen kohtaus”, tavalla jonka merkityksellisyys paljastui hänelle vasta kypsemmällä iällä. (s. 81) 

Tässä välissä on toki myönnettävä, että esimerkiksi homoseksuaalien elämänkokemuksista lukiessa saattaa usein törmätä samankaltaisella vahvalla kielellä kuvattuihin seksuaalisen heräämisen hetkiin. Muunsukupuolisten ja homoseksuaalien ”heräämiskokemusten” välillä on kuitenkin merkittävä ero. Siinä missä homoseksuaalisuuden tiedostamiseen johtaa (tai siihen vähintään välttämättömänä osana kuuluu) havahtuminen samaan sukupuoleen kohdistuvaan seksuaaliseen viehätykseen (jonka luonteen ihmiset yleisesti ottaen ymmärtävät ja jota voidaan muuten myös mitata ihan tieteellisestikin), muunsukupuolisten havahtumisen kokemusten luonne on dramaattisella tavalla epämääräisempi. 

Miettikäämme vaikka näitä kahta Näkymättömän sukupuolen tarjoamaa esimerkkiä. Miksi sidottujen rintojen herättämien suurten tunteiden pitäisi olla merkki siitä, että henkilö olisi jotain muuta sukupuolta kuin nainen? Eikö olisi loogisempaa ajatella, että kyseessä olisi pikemminkin herääminen jonkinlaiseen oman kehon kurittamiseen perustuvaan masokistiseen taipumukseen? Ja mitä ihmettä sen pitäisi tarkoittaa, että joku herää siihen, että ”hänellä on tissit”, sen takia, että hänen rintataskunsa ovat täynnä tavaraa? Jos ne tissit ovat merkki muunsukupuolisuudesta, niin miksi ihmeessä niin moni muunsukupuolinen haluaa niistä eroon?

Onko kenties kyse jostain hyvin kimurantista havahtumisesta jonkinlaisiin aivorakenneperäisiin intersukupuolisiin ”haamutisseihin”? 

Kysymyksiä on loputtomiin, mutta uskaltaisin sanoa, että ainakin yksi asia on selvä: jonain aikaisempana vuosikymmenenä tällaiset hyvin valjut kokemukset olisivat johtaneet mitä todennäköisimmin aivan toisenlaisiin johtopäätöksiin. Ja niihin ei ainakaan olisi kuulunut oman biologisen sukupuolen kiistäminen, puhumattakaan vaatimuksista muille olla sitä havaitsematta. 

Ikävä kyllä, korvikkeena mystiikalle ja sen osalle laajempialaisessa identiteettityössä sukupuoli- ja seksuaalipohdiskelu on lohduttoman köyhä.

Asian laita olisi ehkä toisin, mikäli tällainen nykyvasemmiston suosima progressiivinen ja seksipositiivinen sukupuoli- ja seksuaalipohdiskelu tehtäisiin klassisen viisauden hengessä, mihin kuuluisi tietty pelonsekainenkin kunnioitus tätä perustavanlaatuista elämänvoimaa kohtaan, jolla varomattomasti leikkimällä voi pahoin haavoittaa itseään, ja mikäli se johdattaisi nuoren psykologian, taiteen, mytologian tai vaikkapa jungilaisten arkkityyppien luotaamien ihmiselämän suurten kysymysten äärelle. Mutta koska se on erottamattomasti kytkeytynyt radikaalivasemmistolaisille tyypilliseen keskenkasvuiseen fantasiaan inhimillisestä rajoittamattomuudesta, on se allerginen kaikelle kohtalokkaalle, tummanpuhuvalle, monimieliselle, paradoksaaliselle ja rajoittavalle, mitä todelliseen viisauteen ja itsetuntemukseen myös yleensä kuuluu.

Aidossa itsetuntemuksessa on hyvin harvoin kyse pelkästä sateenkaarevan karkkivärisestä hoosiannasta.

Nykyajan queer-teorian ihanteiden muovaama seksipositiivisuuden kulttuuri hahmottaa toisten seksuaaliset rajat yhä useammin toisia sortavina. Ainakin ulkomailla valtavirran LGBT-aktivistien keskuudessa saatetaankin puhua nykyään ns. puuvillakatosta, bokserikatosta tai genitaalifetisismistä silloin, kun kyseessä on homoseksuaalinen nainen tai mies, joka ei halua maata tai muodostaa parisuhteita transidentifioituvien vastakkaisen sukupuolen edustajien kanssa. Näiden seksuaalisten rajojen ylittämisen harjaannuttamista varten (yleensä erinäisten painostuksen tai petoksen strategioiden kautta) onkin järjestetty esimerkiksi työpajoja ja koottu opettavaisia lehtisiä (yläpuolella olevat kuvat).

Sikäli kuin modernien LGBT-aktivistien (loputtomaan vapautumiseen keskittyvässä) moodissa läpikäyty sukupuoli- ja seksuaalipohdiskelu on taipuvainen tuottamaan minkäänlaisia henkilökohtaisia havahtumisia, liittyvät ne aihealueen kaikkein pinnallisimpiin ja lopultakin vähemmän merkityksellisiin osa-alueisiin: lähinnä stereotyyppisesti sukupuolitettuihin yksittäisiin vaateparsiin, sukupuolitettuihin maneereihin ja seksiakteihin, niiden määrään, tiheyteen ja laatuun.

Toisaalta me tiedämme, että modernissa gender-ajattelussa nämäkin laihat valaistumisen rippeet ovat loppujen lopuksi täysin valinnaisia ja siten lopultakin tyhjää täynnä. Jälleen kerran: transnainen voi olla vaikka parrakas siitossonni, transmies synnyttäjä-imettäjä, eikä kenelläkään pitäisi olla mitään sanomista sitä vastaan. Ja kuten olemme käyneet läpi, se, mitä muunsukupuolisuus sitten on, on alusta asti ollut sitäkin tyhjempää.

Kirjailija Lionel Shriver, joka lienee Suomessa tunnetuin kulttuurisen omimisen käsitettä epäkunnioittaneesta kannanotostaan, kritisoi kovalla kädellä tätä modernia, pinnallista ja sekavaa ”itseidentifikaation” kulttuuria Unherdille antamassaan haastattelussa ja tulee samalla verranneeksi sitä aiempien sukupolvien ”rousseaulaisempaan” (oma ilmaisuni), rikkaampaan tapaan rakentaa ja ilmaista omaa identiteettiä. Haastattelun kimmokkeena toimi Hollywoodin muunsukupuolisen ikoni Ezra Millerin yhä epävakaammaksi, sekavammaksi ja jopa väkivaltaiseksi käyvä elämä. Sattumoisin Miller identifioituu myös queeriksi ja polyamoristiksi.

Shriver näkee yhteyden Millerin kaoottisen ”identiteettielämän” ja hänen ilmeisen, oman käyttäytymisen ja tunne-elämän säätelyn vaikeuksien välillä, ja esittää Millerin tapauksen edustavan kiteytetyssä muodossa nykyajan nuorten aikuisten mielenterveyden ongelmia laajemminkin.

Shriverin mukaan, siinä missä aikaisemmille sukupolville identiteetin rakentaminen oli eräänlainen paljon laajempi, jatkuva henkilökohtainen projekti, joka käsitti sellaisten asioiden kehittämistä kuin omien juurien tuntemusta, itsehallintaa, itseluottamusta ja jonkinlaista käsityksen muodostamista omista henkilökohtaisista päämääristä sekä tarvittavien kykyjen harjaannuttamista niiden päämäärien saavuttamiseksi, moderni ”itseidentifikaatioon” perustuva identiteetin malli käsittää lähinnä sen ”jo fantastisen ja esivalmiin” henkilön löytämisen, joka ihminen jo on, ja sen toteuttamisen ja esiin tuomisen maailmalle.

Paradoksaalisesti se jo valmis ja fantastinen ihminen löytyy tietysti ulkopuolisesta maailmasta, sieltä bongattavista ja ikään kuin ostoskärryihin noukittavien erinäisten identiteettinimikkeiden muodossa. Ne nimikkeet voivat sitten käsittää jotain yhdistelmää hiljattain ilmaantuneista seksuaali- ja sukupuolinimikkeistä tai vaikkapa itsediagnosoiduista mielenterveyden ongelmista. Shriver paikantaa tämän modernin ”itseidentifikaation” kulttuurin ohukaisuuden jo sitä ilmaisevaan kielioppiin: ilmaisuun ”identifioitua joksikin” (identify as).

Muunsukupuolisen identiteetin tapauksessa tällainen ympäristöstä noukittu ohuen ohut identiteetti sitten merkitsee, Shriver jatkaa, käytännössä lähinnä kokoelmaa poskettomia maskuliinisuuden ja feminiinisyyden pinnallisimpia kliseitä ja stereotypioita. Ezra Millerin tapauksessa räikeitä meikkikokonaisuuksia ja vaikkapa leopardikuvioituja asusteita.

Koska moderni ”itseidentifikaation” kulttuuri vaatii kanssaihmisiä sitten teeskentelemään mukana näiden paperinohuiden identiteettinimikkeiden kanssa – jopa siinä määrin, että Millerin tapauksessa lehdistö on alkanut editoimaan sukupuolineutraaleja pronomineja jälkijättöisesti toisten ihmisten hänestä esittämiin lausumiin (eli niiden lausumien suoranaiseen väärentämiseen) – seurauksena on irtautuminen fyysisestä todellisuudesta ja vääjäämättä epätoivoinen psykoseksuaalinen teutarointi sen rajojen ja lainalaisuuksien uudelleen löytämiseksi.

Shriver syyttää ongelmasta vanhempien jälkikasvulleen antamia malleja ja rajoja, jotka ovat joko liiallisessa vapaakasvatuksellisuudessaan lähes olemattomia tai silkassa naiivissa typeryydessään yksinkertaisesti huonoja ja toimimattomia. Täysteilauksen saa erityisesti amerikkalainen hyvän mielen hokema ”sinusta voi tulla ihan mitä vain haluat”, joka tulkitaan nykyään mitä ilmeisimmin kirjaimellisimmassa mahdollisessa muodossaan.

Supersankari Hulkia muistuttavilla ruumiinrakenteilla TERFien mielenosoituksia öristen terrorisoivat transidentifioituvat biologiset miehet eivät ole edes tämän kehityksen äärimmäisin ilmentymä: ”Ei ole mikään ihme, että nykyään on olemassa ihmisiä, jotka identifioituvat kissoiksi.” Brittiläinen sanomalehti The Telegraph tietääkin kertoa, että nykyään edistyksellisen identiteettikasvatuksen läpikäyneet lapset saattavat identifioitua eri eläinlajien lisäksi vaikkapa taivaankappaleiksi tai hologrammeiksi. Ja näitä identiteettejä joudutaan myös affirmoimaan opettajien taholta.

Lapset menestyvät, kun heillä on rajoja, Shriver tiivistää. ”Täydellinen vapaus on eräänlainen helvetti.”

SUKUPUOLI JA VÄKIVALTA

Hyytävä, teini-ikäisestä sosiopaatista ja joukkomurhaajasta kertova We Need to Talk About Kevin (2011) oli yksi Ezran merkittävimmistä varhaisista elokuvarooleista. Se perustui myös sattumoisin Shriverin samannimiseen kirjaan. Shriverillä olikin henkilökohtainen tilaisuus tutustua nuoreen, ”lupaavaan ja lahjakkaaseen” näyttelijään elokuvan kuvausten yhteydessä, mikä lienee myötävaikuttanut hänen halukkuuteensa kommentoida nuoren miehen sen jälkeisiä kehitysvaiheita.

Yksi Millerin tapauksen esiin nostamista kysymyksistä, mikä oikeastaan ansaitsisi kokonaan oman kirjoitelmansa, on se, miten hänen varsinaista sukupuoltaan hämärtävä sukupuoli-identiteettinsä mahdollisesti vaikutti siihen, miten hänen todellisia väkivallantekojaan on käsitelty mediassa. Vuoden 2020 keväällä Miller kuvattiin kuristamassa hänen kohtaamaansa nuorta naista reykjavikilaisen baarin ulkopuolella, jonka jälkeen Miller syöksi naisen kaulasta pitäen maahan. 

Oliko julkinen muunsukupuolinen identiteetti sen taustalla, että hänen uransa selvisi teosta melko vähäisin vaurioin? Se, että miesten naisiin kohdistamaa väkivaltaa pidetään yleisesti erityisen tuomittavana väkivallan muotona, johtuu kuitenkin sukupuolten eroista esimerkiksi lihasmassassa ja pituudessa – ei ehostukseen tai pukeutumiseen tiivistettävistä identiteettinimikkeistä. 

Jäämme innolla odottamaan sukupuolentutkijoiden selvitystä aiheesta…

Kuten Millerin esimerkki kenties havainnollistaa, tämän päivän kulttuurisen kontekstin tarjoamassa ”täydellisen vapauden helvetissä” nuoret ja nuoret aikuiset sitten etsivät itseään – tai sitä lopulta identiteettinimikkeen muodossa löydettävää, esivalmista ”fantastista minäänsä” – itseisarvoisen sukupuolisen ja seksuaalisen tutkimusmatkailun kautta. Nykynuorille tarjotussa, köyhässä ja rajoittamattomassa muodossaan tällainen tutkimusmatkailu ja identiteettityö tulee kuitenkin pikemminkin epävakauttaneeksi ja sekaannuttaneeksi kuin tarjonneeksi väylän kohti vahvempaa, vakaampaa ja todellisuuteen pohjautuvampaa minä-suhdetta. 

Ja koska, kuten olemme jo käyneet läpi, esimerkiksi juuri muunsukupuoliseen identiteettiin vetoa tuntevat näyttävät mitä ilmeisimmin olevan erityisen psykologisesti haavoittuvassa asemassa olevia, ja jotka siten kaipaisivat kipeästi juuri klassisen identiteettityön tarjoamaa tukevampaa, sisällöllisempää ja loppujen lopuksi vahvistavampaa kehystä oman identiteettinsä rakentamiseen, tulee kyseinen sukupuoli-identiteetin käsitteen ympärillä pyörivä itseidentifikaation kulttuuri jättämään vanaveteensä rumaa jälkeä. Pelkään pahoin, että monien aihealuetta seuranneiden aavistama detransitioituneiden nuorten aalto tulee olemaan vain jäävuoren huippu.

IDENTITEETIN TAKSONOMIAT JA NIIDEN FUNKTIO

Kuvissa (1) lasimaalaus Minnesotan pyhän Paavalin katedraalista. jossa on kuvattuna Kristus ja häntä ympäröivät kuusi, eri hyveitä edustavaa pyhimystä, (2) horoskooppimerkit 1400-luvulla rakennetun Venetsialaisen kellotornin (Torre dell’Orologio) julkisivussa ja (3) Pariisin Panthéonin vuonna 1837 valmistunut päätykolmion sekulaari koristeveistos, jossa juhlistetaan tasavallan valtiomiehiä sekä tiede- ja kulttuuriheeroksia.

Gender-ajattelun hiuksenhienolle taksonomiselle puolelle on helppo nauraa, mutta sekin palvelee, vaikkakin köyhdytetyssä muodossa, tiettyjä ikivanhoja tarpeita: nykyajan alkuainetaulukollinen kokoelma seksuaali- ja sukupuoli-identiteettejä tarjoaa (tai näyttää tarjoavan) lajittelutyökalun, jolla voi yrittää tuoda selkeyttä meidän yhä hämärämmäksi ja muuntautuvaisemmaksi muuttuvaan parinmuodostus- ja parittelukulttuuriimme. Progressiiviset kanavat ja sivustot ovatkin täynnä (usein melko passiivisaggressiivisia) opetusvideoita, siitä miten kukin identiteettiryhmä sopii nähdä ja miten heitä tulisi kohdella.

Erinomainen esimerkki tällaisesta yksipuolisten odotusten identiteetistä on aseksuaalisuus, siinä muodossa kuin Yle ja Hesari ja muut siitä meitä nykyään valistavat. Muistetaanhan jokaisen valistusartikkelin päätteeksi tiedottaa, että aseksuaalinen saattaa hyvinkin haluta seksiä ja nauttia siitä, mikä jättää lukijan lähinnä hämmentyneisyyden valtaan. Ainut asia, joka jää selväksi, on kyseisen ihmisryhmän vaatima jonkinlainen yksisuuntainen erityiskohtelu ja yleinen kananmunan kuorilla käveleminen.

Aiemmille sukupolville, joita ei vielä ollut kasvatettu ihanteena kosmopoliittinen ja  ylenkatseellinen irrallisuus omasta historiasta ja perinteestä, oli tietysti ulottuvillaan kokonainen oma panteoninsa jumaluuksia, pyhimyksiä, kansansankareita ja kulttuuriheeroksia, jotka tarjosivat kokonaisen sarjan eri persoonallisuuksien tyyppejä heikkouksineen ja vahvuuksineen, ja kunkin oman, erilaisen ”sankarin matkansa”, joiden kautta varsinkin nuori ihminen saattoi pohtia identiteettiään ja tulevaa osaansa maailmassa. Tietysti, toisin kuin sukupuoli- ja seksuaali-identiteettien ”loputtoman moninainen spektri”, nämä arkkityyppiset hahmot ja heidän tarinansa ulottuivat paljon laajempiin kysymyksiin kuin navanaluisiin halun kohteisiin tai stereotyyppisiin, sukupuolitettuihin vaateparsiin.  

Tällaisiin arkkityyppisiin hahmoihin ja heidän kohtaloihinsa samaistumisen kautta saattoi pohtia vaikka sitä, mikä olisi hyvä elämä itsensä edustamalle ”persoonallisuus- ja lahjakkuustyypille”, minkälaisia koettelemuksia saattaisi heikkouksineen ja vahvuuksineen kokea, minkälaisia saavutuksia laajempi yhteiskunta voisi häneltä odottaa, minkä lahjakkuuden kehittämiseen hänen kannattaisi panostaa ja mistä puolestaan kannattaisi luopua.

Menneille sukupolville tämän kaltaisessa identiteetin pohtimisessa oli kyse vähintään yhtä paljon velvollisuuksista ja rajoitteista kuin siitä, mitä kaikkea ihanaa ja erityistä huomaavaisuutta yksilön sopisi muilta odottaa. Rajattomuuden fantasiaa elätteleville nuorille progressiiveille puheet identiteettiin pohjautuvista velvollisuuksista, odotuksista ja rajoitteista olisivat tietysti täyttä kryptoniittia. Meille lähimmät tarjotut korvikkeet, meidän oma panteonimme ikonisia pop-tähtiä ja Marvel-supersankareita, ovat nekin korvikkeina auttamattoman köyhiä, heidän tarinansa kun ovat yhtä lailla periamerikkalaisen rajattomuuden ja jatkuvan vapautumisen eetoksen muovaamia.

Yksi yhä elinvoimainen ihmisluonteita taksonomisoiva harraste on tietysti horoskooppimerkit. Niistä ennustaminen on tietysti täyttä humpuukia, mutta asiaa henkilökohtaisesti tutkimattomana uskaltaisin silti väittää, että perinteen tarjoamassa eri persoonallisuustyyppien jaottelussa on ehkä jotain perää. Horoskooppeja harrastavat ihmiset ovatkin hyvin kiinnostuneita siitä, miten eri merkit omaavat ihmiset pärjäisivät esimerkiksi parisuhteessa, mitkä heidän heikkoutensa ja vahvuutensa ovat  ja miten ne voitaisiin ottaa huomioon.

Jälleen kerran, niinkin pinnallisessa hömppäkulttuurissa kuin horoskoopit, huomaamme jotain vanhan ajan asenteista: kyse on vastavuoroisen suhteen kiemuroista, molemminpuolisista velvoitteista ja sopeutumisesta toisen tarpeisiin, heikkouksiin, vahvuuksiin ja erityispiirteisiin – ei ”jo esivalmiista fantastisesta minästä” tai pelkistä huomaavaisuuden ja affirmaation eleistä, joita erityisspesiaaliksi julistautuvan ihmisen sopii muilta odottaa.

LOPUKSI

Näkymätön sukupuoli -kirjan kansikuva havainnollistaa erinomaisesti muunsukupuolisten omia, normatiivisiksi nousevia kauneusihanteita.

Mikäli muunsukupuolisuudessa olisi kyse vain uudesta alakulttuurista, jossa omistauduttaisiin ryhdikkään äänekkäästi sukupuolinormeista ja -odotuksista irtisanoutumiseen ja joka voisi siten tarjota sosiaalisen turvasataman ja ”sukupuolirauhan” kaikille niille, jotka syystä tai toisesta tuntevat sukupuoliasioista pakonomaista ahdistusta, voisin nähdä sen positiivisena ilmiönä. Ehkä se voitaisiin nähdä vain uusimpana sarjassa androgyynisyyttä ihannoivien nuorisokulttuurien jatkumoa, joita meillä länsimaissa on sentään ollut ainakin 60-luvulta lähtien. 

Ikävä kyllä, siinä tehtävässä uusi alakulttuuri on jo auttamattomasti epäonnistunut. Yhä useammin saamme lukea muunsukupuolisten haastatteluista, että heitä vaivaavat nyt omat sukupuolitetut kauneusihanteensa ja norminsa. 

Ylen henkilökuvassa (9.5.2022) naispuolinen muunsukupuolinen valittaa, että muunsukupuolinen on ennakko-oletettavasti ”hoikka, valkoinen ja androgyyni henkilö”, malli, johon hän itsekin tunsi paineita mahtua. Voima-lehden haastattelussa (2.7.2021) samainen muunsukupuolinen kertoo, että hänelle on sanottu ”sekä transyhteisön sisältä ja ulkoa”, että hän on ”väärällä tavalla muunsukupuolinen, kun en toisinna niitä odotuksia mitä meille laitetaan”. Jo aikaisemmin mainitsinkin erään toisen muunsukupuolisen, perheenäidin, joka sanoi haaveksivansa rintojensa irti leikkaamisesta, jotta hän yltäisi paremmin muunsukupuolisten ulkonäköihanteisiin (Yle 28.11.2021). Kehollisesta sukupuolidysforiasta hän samalla ilmoitti kärsivänsä vain ajoittain.

Kun hiljattain lanseerattu sukupuolikategoria johtaa sen tason kauneusihanteisiin, että sen paineissa harkitaan jopa terveiden ruumiinosien irti leikkaamista, voidaan sanoa, että odotus- ja normivapaa ”sukupuolirauha” on kaukana saavutetusta. Kun mukaan lasketaan vielä muunsukupuolisten alakulttuuriin kuuluva leikkausarpien ihannoiminen (katso osa 2), voidaan jo puhua todella epäterveellisestä ruumiin kulttuurista, joka saa ballerinojen ja supermallien surullisenkuuluisat ruumiinsuhteen ongelmat näyttämään terveyden perikuvilta. Sukupuolidysforiasta tässä on kyse korkeintaan osittain, kuten kävimme läpi tämän sarjan 2. osassa.

Vaikka toteaisimme yhdessä muunsukupuolisuuden epäonnistuneeksi ratkaisuksi sukupuoliahdistuneiden ongelmiin – uusi kategoriahan synnyttää vääjäämättä uusia rajoja, uusia ihanteita, uusia paineita – hyväntahtoinen lukija saattaa silti heidän tunteisiin vetoavia henkilötarinoita lukiessaan olla taipuvainen myöntymään muunsukupuolisten poliittisiin vaatimuksiin. Eiväthän ne yksittäistapauksina ajateltuna tunnu välttämättä kovinkaan kohtuuttomilta. Tässä välissä meidän on syytä muistuttaa itseämme kahden ydinvaatimuksen koko laajuudesta.

Lääketieteellisissä hoidoissa ei ole kyse pelkästään yksilön henkilökohtaisesta itsemääräämisoikeudesta, kuten meille usein väitetään. Asia koskee myös niitä toivovan läheisiä (jotka joutuvat katsomaan vierestä, kun usein moniongelmainen nuori ihminen tekee korvaamatonta vahinkoa omalle ruumiilleen) hoitoja tekeviä lääkäreitä (jotka joutuvat lääketieteen etiikan vastaisesti tärvelemään tervettä kehoa ja tarpeeksi pitkälle vietynä tekemään hänestä elinkautisesti hormonilääkitystä ja mahdollisesti muutakin hoitoa tarvitsevan potilaan) ja kaikkia yhteiskunnan jäseniä laajemminkin, julkisten varojen leväperäisen käytön muodossa. Vanhanajan ”portinvartijuus” tulee säilyttää transhoitojen saantiehtona ihan trans-identifioituvien omien etujen turvaamisenkin kannalta.

Sivumennen todettakoon, että kyse ei ole vain leikkauksista ja hormonihoidoista. On hälyttävää, että aikakautena, jolloin muinaisista kauneusihanteista juontuvia, korsettien ja jalkojen sitomisen kaltaisia tervettä ruumista tärveleviä keinoja pidetään itsestään selvästi esimerkkeinä menneiden aikojen barbariasta, me olemme kuitenkin valmiita hiljaa hyväksymään esimerkiksi trans- ja muunsukupuolisidentifioituvien teinityttöjen rintojen sitomisen. Tavasta saatetaan mainita ohimennen muunsukupuolisten henkilökuvissa, ilman minkäänlaista mainintaa tai pohdintaa sen terveyttä uhkaavasta vahingollisuudesta.

Siinä missä lääketieteelliset hoidot tuntuvat itsestäänselvästi velvoittavan monia varovaisuuteen, huomattavasti useampi saattaisi olla valmis myötäilemään muunsukupuolisia esim. pronominiasioissa – tai vaikkapa vaatimuksien suhteen uudelleenkouluttaa itse itsensä olemaan ”olettamatta” (lue: havaitsematta) toisten ihmisten sukupuolta. Mutta tässäkin on itse asiassa kyse sitä isommasta vaatimuksesta, mitä enemmän sitä ajattelee. Varsinkin, kun pronomini- tai sukupuolittamisvirheeseen syyllistyvä saattaa joutua kärsimään virheestään todella ankaran sosiaalisen rangaistuksen.

Kaikki kulttuurit tuntevat jaottelun miesten ja naisten välillä. Biologinen sukupuoli on yksi perustavanlaatuisimmista kategorioista, joita ihminen oppii tunnistamaan jo elämänsä ensimmäisinä elinvuosina. Kun ottaa huomioon, että ihminen kykenee tunnistamaan toisen yksilön biologisen sukupuolen pelkästään tämän kasvoista lähes 100 %:n tarkkuudella silloinkin, kun kohteen hiukset, ehostus ja kasvojen mahdollinen karvoitus on poistettu näkyvistä – joiden avulla sukupuolta voisi mahdollisesti kulttuurisesti signaloida – on syytä olettaa, että kyseessä on ihmislajin kognitiivinen kyky, joka on ohjelmoitu syvälle geeneihin. 

Ja siinä on tuskin mitään yllättävää, kun ottaa huomioon, että kyky erottaa mies naisesta on aika oleellinen ominaisuus ihmislajin suvun jatkamisen ja evoluution kannalta – ja ylipäätään sille, että me yhä olla möllötämme tällä planeetalla ahdistumassa pronomineista ja olettelemisesta. Olisi hyvin erikoista, mikäli kyky olisi täysin tai valtaosin kulttuurisesti rakentunut.

On paljastavaa, että kaikesta puheesta ”sukupuolen määrittämisen” mielivaltaisuudesta huolimatta, myös esimerkiksi Näkymättömän sukupuolen muunsukupuoliset ovat helposti tunnistettavissa kuviensa perusteella heidän itse ilmoittamansa ”syntymässä määritellyn” sukupuolen edustajiksi siitäkin huolimatta, että monet heistä ovat käyneet läpi biologista sukupuoltaan hämärtäviä lääketieteellisiä hoitoja.

Me kaikki olemme syntyneet miehiksi ja naisiksi, aivan häviävän pientä intersukupuolisten vähemmistön vähemmistöä lukuun ottamatta (ja suuri valtaosa heistäkin pitää itseään melko ongelmattomasti naisina tai miehinä). Poikkeus tekee säännön. Vaatimus oppia ulos tällaisesta ajoittain hyvin tarpeellisestakin kyvystä jonkin 2010-luvulla puolivillaisesti kyhätyn uuden sukupuolikategorian perusteella on tuskin muuta kuin ihmisten kiusaamista, jossa on joissakin tapauksissa nähtävissä sadistinenkin puolensa, halu hallita toisia ja ahdistaa heidät kävelemään kananmunankuorilla.

Se mitä tarvitaan, on lisääntyvä suvaitsevaisuus yksilöllistä sukupuolen ilmaisua kohtaan ja ylipäätään heitä, jotka syystä tai toisesta tuntevat neuroottista ahdistusta sukupuoliaiheesta. Mutta se ei voi tapahtua rajattomuuden ja postmodernin hahmottomuuden hengessä, onhan sillä hengellä ollut eittämätön osansa raiteiltaan suistuneen nykyhetkemme luomisessa. Tarvitaan rakkautta, rajoja ja sallivuutta oikeassa suhteessa – mikä ei olekaan mikään helppo tehtävä.

Toisin ajattelevan transsukupuolisen, bloggari Tulenhengen haastattelema anonyymi ”kolmekymppinen transmies” on päätynyt samansuuntaiseen arvioon nykyisen kriisin juurista. Laajempi mielipideteksti on julkaistu koosteessa, jossa transsukupuoliset avaavat pettyneitä tuntojaan kevään translain uudistuksen läpimenosta ja sen ympärillä velloneesta keskustelusta.

Vieraskynä 3/4: Gender-käsite – Hyödyllinen sosiaalinen konstruktio (ja sen mutaatiot)

Vergiliuksen arkku jatkaa sukupuolipohdintojaan, nyt luvassa sarjan kolmas osa. Tiedoksi, että Vergilius on aloittanut muutama päivä sitten myös toisen juttusarjan Sametin (Musta orkidea) blogissa, aiheena queer. Linkkaan kaikki Vergiliuksen queer-sarjan tekstit myös näihin muusuteksteihin.

Muunsukupuolisuussarja:

Osa 1: Intro – Mistä muunsukupuolisuudessa on kyse?
Osa 2: Muunsukupuolisuuskeskustelun rönsyt #1: Sukupuolidysforia
Osa 3: Gender-käsite – Hyödyllinen sosiaalinen konstruktio (ja sen mutaatiot)
Osa 4: Moderni sukupuoli-identiteetin idea vastaa ikivanhoihin tarpeisiin

Queer-sarja:

Osa 1: Queer - Uuden ajan seksuaalimoraali (ja sen evankelistat)

Vergiliuksen arkun blogi

Vieraskynä 3/4: Gender-käsite – Hyödyllinen sosiaalinen konstruktio (ja sen mutaatiot)

Ajoittain Näkymättömän sukupuolen muunsukupuolisten kokemusmaailmat näyttävät lähtevän lentoon kohti vaikeasti hahmotettavaa identiteettiavaruutta, josta ei tunnu saavan mitään otetta – ainakaan mikäli ei tiedä jotain seksologian ja queer-teorian pitkästä ja vaiherikkaasta aatekehityksestä. 

Esim. muusu nr. 15, siis se, joka tuntee olevansa ainaisesti drag-asussa, kertoo meille käyttäneensä itsestään ”yhdessä vaiheessa genderqueer-määrettä ja sitten gender fluidia, mutta ei sukupuolessani tapahdu mitään liukumaliikettä. Kaikki minussa on samaa, ja kaikki spektristä on samaan aikaan läsnä” (sivu 165). Häntä edeltävä muusu nr. 13 puolestaan avautuu hänen hyvin fluidin identiteettinsä liukuvan ”sukupuolettomuuden, muunsukupuolisuuden ja naiseuden välillä” (sivu 150).

Mikäli mahdollista, tätä tavattoman sanahelinäistä identiteettiliukumistakin hämärämmän vaikutelman onnistuvat antamaan ne kohdat, joissa kirjan muunsukupuoliset ilmoittavat, että heillä ei ole selkeää sukupuoli-identiteettiä: kun esimerkiksi kirjan muusu nr. 8 kertoo, että häneltä ”puuttuu kokemus, että hän olisi mitään sukupuolta” (sivu 109) tai kun nr. 2 avautuu: ”En ole varma, kauanko minulla on edes ollut sukupuoli-identiteetti. Minulla ei ole ollut selvää sukupuolikokemusta, vaan se on ollut todella sirpaleinen.” (sivu 57)

Tässä kohdin tavallinen tallaajahan olisi valmis avaamaan shampanjapullon: mikäli tätä kohtalokasta asiaa nimeltä sukupuoli-identiteetti ei tosiaan ole (tai se on ainakin hyvin epäselvä tai häilyvä) ei varmaankaan ole myöskään sukupuoliristiriitaa, puhumattakaan tarpeesta kehoa muokkaaville lääketieteellisille hoidoille, vessa-ahdistuksille tai jatkuville pronomininkaupoille? Silloinhan jäljelle on jäänyt henkilön (heidänkin tapauksessaan yleensä) lähestulkoon silmänräpäyksessä havaittava biologinen sukupuoli.

Kyseessä ei kuitenkaan ole mikään satunnainen tusinahuomio, vaan (kirjoitusten laajemmasta rakenteesta ja juoksusta päätellen) jokin, jota meidän tulisi pitää äärimmäisen merkityksellisenä, jopa siinä määrin, että se velvoittaa paitsi myötätuntoon heitä kohtaan myös taipumaan heidän lukuisiin vaatimuksiinsa (mukaan lukien ne kaksi ydinvaatimusta).

On vaikea kuvitella, että 90-luvulla tai 2000-luvun alussa trans-identifioituva olisi vaatinut itselleen lääketieteellisiä hoitoja ja hänen pronominiensa kunnioitusta, koska hänellä ei ole sellaista asiaa kuin sukupuoli-identiteetti. Tässä olemmekin nähdäkseni saapuneet muusuuden ytimeen (ja itseasiassa transsukupuolisuuden laajemmin, niin kuin se 2020-luvulla nähdään), ja se ydin pyörii asian ympärillä nimeltä ”sukupuoli-identiteetti”. Sukupuolidysforian ympärillä se ei ainakaan pyöri, ei ainakaan muunsukupuolisten kohdalla, kuten tulimme viime osassa todenneeksi.

Se, mitä se sukupuoli-identiteetti sitten täsmälleen tarkoittaa, ei olekaan mikään helppo kysymys.

Alan ammattilaisillakin näyttää olevan hämmennystä asian tiimoilta. Esimerkiksi pitkään sukupuoli-identiteettikysymystä tutkinut psykiatri Veronika Pimenoff avautuu käsitteen epäselvyyksistä alan ammattilaistenkin keskuudessa Ylen muunsukupuolisiin keskittyneessä ajankohtaisohjelmassa Inhimillinen tekijä: Ei nainen eikä mies. Hänen mukaansa ilmiöön liittyvä tutkimustieto perustuu (tai perustui, ainakin vielä haastattelun ilmestymisvuonna 2018) ainoastaan henkilöiden omiin kuvauskertomuksiin. Biologisten tekijöiden yhteyttä muunsukupuolisuuteen ei olla pystytty todentamaan, eikä ”psykiatriassakaan ole ilmiöstä mitään teoriaa”.

Ilmiötä koskevan tieteellisen tiedon puute aiheuttaa sitten merkittäviä ongelmia, kun lääkärien vastaanotoille ilmestyy ihmisiä, jotka toivovat lääketieteellisiä toimenpiteitä muunsukupuoliseen identiteettiinsä vedoten. Julkisrahoitteisten hoitojen kun pitäisi lainkin mukaan perustua tutkitulle tiedolle, ei pelkille subjektiivisille tuntemuksille. Muunsukupuolisuuden määrittely nojaa kuitenkin yksipuolisesti asianomaisten itsemäärittelyyn: minkä sukupuoli-identiteetin kukin kokee omakseen.

Vaikka Pimenoff itse vaihtoi HUSin palvelukseen tullessaan transryhmän nimeksi ”Sukupuoli-identiteetin tutkimuspoliklinikka”, hän alleviivaa, että me emme kuitenkaan tiedä, mitä se sukupuoli-identiteetti oikein tarkoittaa:

”Muistutin kuitenkin aina, että ei minulla ole tietoa, mitä sukupuoli-identiteetti oikeastaan tarkoittaa. Sanahan on ylipäätään varsin uusi. Aikaisemmin saatettiin puhua esim. 'naisesta, joka ei sovi muottiin'.”

Toistan itseäni, mutta mitä vikaa oli tässä tavassa käsittää sukupuoltaan epätyypillisesti ilmaiseva ja kokeva yksilö? Miksei tällainen ihminen voisi vain pyrkiä hyväksymään sukupuolensa faktana ja elää sellaisena androgyyninä naisena tai miehenä, feminiinisenä miehenä tai maskuliinisena naisena, joka tuntuu luontevalta? Ja mikäli ympäristö suhtautuu tähän negatiivisesti, eikö oikea ratkaisu olisi vain peräänkuuluttaa suvaitsevaisuutta uusien sukupuolikarsinoiden pystyttämisen sijaan?

Se, että tämä – itselleni ilmeiseltä tuntuva – ratkaisu ei näyttäydy kaikille ilmeisenä, palautuu juuri tähän moderniin sukupuoli-identiteetin käsitteeseen (englanniksi gender identity). Käsitteeseen, joka on ilmiselvästä keskeisyydestään ja merkityksellisyydestään huolimatta samaan aikaan jotenkin niin hämärä, etteivät alan asiantuntijatkaan oikein tiedä, mistä on kyse. Tällaisen sopan selvittämiseen tarvittaisiin filosofia.

Onneksemme aiheesta hiljattain Oxford Unionissakin debatoinut gender-kriittinen (eli gender-käsitteeseen kriittisesti suhtautuva) filosofi Kathleen Stock on kirjoittanut aiheesta kokonaisen kirjan: Material Girls: Why Reality Matters for Feminism (2021), johon tulen vahvasti nojautumaan tässä kirjoitussarjan kolmannessa osassa. Stock käy kirjassaan läpi käsitteen kehityshistorian ja sen lukuisat ongelmakohdat ja ristiriidat rauhallisen seikkaperäisesti, tavalla, joka avautunee filosofiaan perehtymättömillekin. Suosittelen kirjaa lämpimästi kaikille asiasta kiinnostuneille, mikäli vain englannin lukeminen sujuu jotenkuten.

Ihan ensimmäiseksi perusasiat: suomeksi gender on käännettävissä sosiaaliseksi sukupuoleksi, mikä käsittää sosiaalisesti, kulttuurisesti ja yhteiskunnallisesti määrittynyttä ja rakentunutta sukupuolta erotuksena biologisesta sukupuolesta (sex). Termiin gender voidaan yhdistää eri määreitä, kuten vaikkapa identiteetti (se gender identity/sukupuoli-identiteetti, jota nyt käsittelemme) tai rooli (gender role/sukupuolirooli) ja normit (gender norms/sukupuolinormit). Tällöin puhutaan sosiaalisen sukupuolen eri osatekijöistä.

...ellei termiä gender olla sitten käyttämässä vain salonkikelpoisena synonyyminä biologiselle sukupuolelle (sex), mikä on valitettavasti tuiki tavallista englanninkielisessä maailmassa. Sana sex kun ilmeisesti kalskahtaa karkean ruumiilliselta – ja kenties johdattaa ajatuksemme myös siihen erääseen kehollisen kanssakäymisen muotoon, joka ei ole kovin salonkikelpoinen.

Suomalaisessa keskustelussa on ajoittain harmiteltu erillisten sanojen puutetta näille kahdelle eri käsitteelle: jos halutaan olla tarkkoja suomeksi puhuttaessa, on puhuttava hivenen kömpelösti sosiaalisesta ja biologisesta sukupuolesta. Todellisuudessa erillisistä termeistä näyttää kuitenkin olleen laihanlaisesti hyötyä englanninkielisessä maailmassa, epäilemättä juuri tämän yllä mainitun lavean synonyymikäytön takia.

Tähän liittyen Stock laskeekin genderille kaiken kaikkiaan neljä erillistä, ainakin osittain keskenään ristiriitaista määritelmää, mikä ei ole ainakaan helpottanut aiheesta käytyä keskustelua. Hänen esittämässään jaottelussa GENDER1:llä tarkoitetaan juuri tätä salonkikelpoista synonyymia biologiselle sukupuolelle. GENDER2 ja GENDER3 taas viittaavat sanojen merkityssisältöön seksologiassa ja feministisessä teoriassa, niin kuin niitä on käytetty viime vuosisadan puolivälin tienoilta lähtien. Näihin termin omien sanojeni mukaan ”hyödylliseen" käyttöhistoriaan tutustumme piakkoin.

Sanan viimeisin muoto, vasta 2000-luvulla käyttöön tullut GENDER4 on käytännössä lyhenne sanasta sukupuoli-identiteetti, nimenomaan siinä muodossa kuin meidän nykyajan LGBT-aktivistimme sukupuoli-identiteetin käsitteen ymmärtävät. Se on juuri tämä GENDER4, ja siihen sisältyvät sukupuoleen liittyvät olettamukset ja katsomukset, jotka ovat mullistaneet valtavirtamedian ja LGBT-aktivistien tavan hahmottaa transsukupuolisuus, ja sitä kautta tehnyt muunsukupuolis-tyyppisistä uusista sukupuolikategorioista ilmiön erityisesti nuorison ja nuorten aikuisten keskuudessa.

(Material Girls, sivu 38)

Alun perin kielitieteestä noukittua gender-sanaa ryhdyttiin käyttämään sen nykyisessä, ihmisten sukupuoleen liittyvässä merkityksessään 60-luvulla: amerikkalaiset toisen aallon akateemiset feministit rakensivat siitä termin GENDER2 (ranskalaisen filosofi Simone de Beauvoirin ajattelun päälle rakentaen) erottaakseen varsinaisen biologisen sukupuolen sukupuoleen kulttuurisidonnaisesti liitetyistä odotuksista, uskomuksista ja roolimalleista.

Erottelemalla biologisen ja sosiaalisen sukupuolen (sex ja gender) selkeästi käsitteellisesti toisistaan mahdollistettiin sukupuolen sosiaalisen ulottuvuuden tarkemmin erittelevä, systemaattinen kulttuurihistoriallinen tutkimus. Tämän työn seurauksena saatettiin kyseenalaistaa laajalti vallalla ollut ajatus monien sukupuoliin liittyvien asioiden luonnollisuudesta – että monet sukupuoleen liitetyt asiat kumpuaisivat enemmän tai vähemmän suoraan ihmisnaaraiden ja -koiraiden biologiasta, esim. hormonitoiminnasta.

Suoraviivaisemmin yhteydessä tämän päivän trans- ja muunsukupuolisuuskeskusteluun on uusiseelantilaisen psykologi John Moneyn työ samoihin aikoihin: mahdollisesti ensimmäisenä maailmassa Money alkoi käyttää termiä ”gender identity” käsitellessään intersukupuolisia lapsia, joiden sukupuolen (silloin sukupuoliroolin) ilmaisu näytti olevan ristiriidassa heidän kehollisen sukupuolensa kanssa – ainakin silloisen, vielä hyvinkin konservatiivisen yhteiskunnan silmissä.

Moneyn (jokseenkin kehämääritelmällinen) määritelmä termille kuuluu seuraavanlaisesti: ”Gender identity is the private experience of gender role, and gender role is the public manifestation of gender identity.” (The Concept of Gender Identity Disorder, sivu 169) Toisin sanoen, silloisessa käyttömuodossaan, gender-sanaa (tässä tapauksessa GENDER3) voitiin käyttää kuvaamaan transsukupuolisten (ja ilmeisesti joidenkin intersukupuolisten) ihmisten hyvin erityistä kokemusmaailmaa, joka oli varsin erilainen kuin tavallisen epätyypillisen naisen tai miehen kokema epämukavuus sukupuolista erilaisuutta nuivasti suvaitsevassa maailmassa.

Money teoretisoi aikoinaan myös, että naisen ja miehen lisäksi olisi olemassa myös sukupuoli-identiteettejä, jotka eivät olleet kumpaakaan (eli ”androgyynejä”). Näitä voinemme pitää nykyajan muunsukupuolisten kaukaisina esiäiteinä ja -isinä – vaikka Moneyn aikana olimme toki vielä hyvin kaukana siitä modernista käsityksestämme, että sukupuoli-identiteetti olisi se ainut asia, jolla pitäisi olla merkitystä siihen, miten me havaitsemme toinen toisemme sukupuolen. Tässä yhteydessä Stock mainitsee myös toisen varhaisen GENDER3-käsitteen kanssa työskennelleen hahmon, amerikkalaisen psykiatri Robert Stollerin, joka spekuloi Moneyn tapaan ”hermafrodiittisista” sukupuoli-identiteeteistä. Jotkut pitävät Stolleria gender identity -termin todellisena lanseeraajana.

Näissä varhaisissa konteksteissa, ennen myöhempien vuosikymmenten aikana tapahtuneita käsitemutaatioita, gender-käsite (termit GENDER2 ja GENDER3) oli itse asiassa vielä hyödyllinen sosiaalinen konstruktio, joka toimi melko hyvin suurpiirteisenä käsitteellisenä työkaluna niissä tarkoituksissa, joita varten se oli hahmoteltu. 60-luvulla oltiin vielä kaukana kirjailija Leena Krohninkin kritisoimasta ”filosofisesti äärimmäistä idealismia edustavasta näkemyksestä”, jonka mukaan sukupuolessa olisi kyse vain mielen ja tahdon asiasta (mihin muuten nojautuu vasta meillä Suomessa voimaan tullut translain uudistuskin, jonka perusteella juridisen sukupuolen voi muuttaa käytännössä tekemällä vain ilmoituksen nykyisestä mielen ja tahdon tilastaan).

Liikkeen kohti Leena Krohninkin havaitsemaa ”äärimmäistä idealismia” Kathleen Stock paikantaa seuraavaan sarjaan käsitteellisiä mutaatioita:

1. Biologinen sukupuoli on jatkumo

Anne Fausto-Sterling, yhdysvaltalainen biologian ja sukupuolentutkimuksen professori, alkoi kiinnittää huomiota ihmisten intersukupuolisiin kehityspoikkeamiin (englanniksi disorders of sexual development), eli siihen, että joillakin ihmisillä on sekä miehen että naisten anatomisia tai lisääntymiselimiä koskevia ominaisuuksia. Tähän vedoten Fausto-Sterling argumentoi, että sukupuoli tulisi nähdä kahden luonnollisen kategorian sijaan pikemminkin jatkumona. Hän itse esitti, että sukupuolia olisi täten kahden sijaan ainakin viisi.

Tämä ”jatkumoargumentti” lienee tänä päivänä välittömästi tunnistettava kelle tahansa sukupuolikeskustelua sivusilmälläkin seuranneelle.

Fausto-Sterlingille voisi tietysti väittää vastaan syyttämällä häntä niin sanotusta parran argumentointivirheestä, eli sinänsä hyödyllisen ja paikkansapitävän jaottelun hylkäämisestä niiden välisen häilyvän rajan takia: eli vaikka emme osaakaan sanoa täsmälleen, kuinka monta partakarvaa vaaditaan siihen, että mies voidaan luokitella parralliseksi, se ei terveen järjen mukaan voi tarkoittaa sitä, ettemme voisi huomata eroa parrallisten ja parrattomien miesten välillä.

Itse asiassa aika monien meille arkijärkisesti itsestään selvien kategorioiden rajat ovat häilyviä. Mitä tekisimme, mikäli hylkäisimme yön ja päivän, saaret ja meret, oranssin ja keltaisen? Kuten toimittaja Ivan Puopolokin tiivistää eräässä Helsingin sanomien reportaasissaan: ”Tieteen ja tilastojen näkökulmasta on harvinaista, että näin täydellisesti maailmaa kuvaava yleistys on mahdollista edes tehdä. Sukupuoli on oikein yleistysten jalometallia.”

MUUNSUKUPUOLISUUSKESKUSTELUN RÖNSYT #3: INTERSUKUPUOLISUUS

Intersukupuolisuus tuodaan usein esiin muunsukupuolisuutta käsittelevässä uutisoinnissa. Koska suoraa yhteyttä muunsukupuolisuuteen ei kuitenkaan osoiteta – en ainakaan itse ole nähnyt sitä osoitettavan niissä kymmenissä artikkeleissa, joita olen aiheesta lukenut – intersukupuolisten funktio, samoin kuin ”toisten kulttuurien kolmansien sukupuolten”, päätyy olemaan aiheen selkeyttämisen sijaan sen hämärtäminen. Kyseessä voisi sanoa olevan eräänlainen retorinen savupommi.

Missä määrin intersukupuolisuus sitten on kytkeytynyt muunsukupuolisen identiteetin kanssa? Vastaus on: ei suuremmin. Kenties muunsukupuolisen identiteetin tuoreudesta johtuen tutkimusta on vähänlaisesti, mutta esim. muutaman vuoden takaisessa australialaisessa tutkimuksessa havaittiin, että tutkimuskyselyyn osallistuneesta 272 yksilöstä, jotka olivat ”syntyneet sukupuoliominaisuuksiltaan epätyypillisinä”, vain neljännes ei pitänyt itseään miehenä eikä naisena. Koska intersukupuolisten jos kenenkä uskoisi tuntevan vetoa muunsukupuoliseen identiteettiin, kyseessä on erittäin alhainen lukema.

Kaikki intersukupuoliset eivät ole tyytyväisiä asemaansa valtavirran LGBT-aktivistien retorisina savupommeina. Yksi tendenssiä kritisoinut taho on Intersex Human Rights Australia -yhdistyksessä vaikuttava ihmisoikeusaktivisti Morgan Carpenter, joka näkee asiassa useita ongelmia. Artikkelissaan Journal of Bioethical Inquirylle Carpenter painottaa ensinnäkin, että se, jaetaanko sukupuoli kahteen, kolmeen (tai kenties kuinka moneen) luokkaan on lopultakin vähemmän tärkeää kuin se, miten eri kategoriaan asetettuja ihmisiä arvotetaan. Tässä kohtaa muistuttaisin itse niistä monista ”toisista kulttuureista”, joissa ”kolmanteen sukupuoleen” kategorisoidut ihmiset elävät hyvin marginalisoidussa ja kartetussa asemassa. Tämän mallin omaksuminen Suomen kaltaisiin vapaamielisiin länsimaihin ei itsessään merkitsisi minkäänlaista positiivista kehitystä, pikemminkin takapakkia.

Carpenter näkee myös, että liittäessään intersukupuoliset omassa retoriikassaan vahvasti muunsukupuolisiin (ja laajemmin kolmannen sukupuolen käsitteeseen), valtavirran LGBT-aktivistit tulevat luonnollistaneeksi intersukupuoliset homogeeniseksi ”toiseksi” suhteessa miehiin ja naisiin, mikä tulee häivyttäneeksi näkyvistä sekä heidän moninaisuutensa ihmisryhmänä että erityisyytensä (ja mahdolliset, kunkin intersukupuolisen ryhmän erityistarpeet). Yhdistämällä intersukupuoliset vahvasti muun- ja transsukupuolisiin häivytetään näkyvistä myös se tosiasia, että suuri valtaosa intersukupuolisista tuntee kuitenkin olevansa verrattain ongelmattomasti naisia tai miehiä. Heidän ongelmansa ei ole uusien sukupuolikarsinoiden puute.

Se tapa, jolla modernit valtavirran LGBT-aktivistit käyttävät sekä intersukupuolisia että ”toisten kulttuurien kolmansia sukupuolia”, on hyvin välineellistävää ja lopultakin epäkunnioittavaa. Onneksi jotkut heistä, kuten Carpenter ja viime osassa mainittu Dianne Landey, ovat heräämässä asiaan ja alkaneet tuomaan omaa näkökulmaansa esille.

2. Sukupuoli on performanssi – eli sekä sosiaalisen että biologisen sukupuolen kyseenalaistaminen, käsitteiden sekoittaminen ja sotkeminen keskenään

Meille tänä päivänä tutun, koko sukupuolen käsitteen radikaalin dekonstruktion Stock paikantaa toden teolla alkaneen ranskalaisen filosofi Monique Wittigin myötä. Wittig veti erään, edellä kuvatun toisen aallon feminismin pääkiinnostuksen kohteen, eli sukupuoleen liittyvien käsitysten kyseenalaistamisen, äärimmäisyyksiin asti kyseenalaistamalla radikaalilla tavalla sukupuoliroolien ja sukupuoleen liittyen odotusten lisäksi koko biologisen sukupuolen olemassaolon.

Esseessään One is not born a woman (1981) Wittig väitti, että myöntämällä, että on edes olemassa ”luonnollinen” jakolinja naisten ja miesten välillä, me tulemme samalla luonnollistaneeksi ne ilmiöt, joiden kautta sukupuolten välinen epätasa-arvo on havaittavissa – ja sitä kautta tulemme tehneeksi aidon muutoksen mahdottomaksi.

Kyseessä lienee, kuten Stock arvioi, eräänlainen ydinaseratkaisu joidenkin konservatiivien harrastamaa biologista determinismiä vastaan: mikäli koko sukupuolta ei ole todellisuudessa olemassakaan, miten sitä voitaisiin käyttää oikeuttamaan naisiin kohdistuvia sukupuolitettuja normeja ja odotuksia? Mitä väittelytaktiikoihin tulee, Stock toteaa, tämä on aika ”rohkea veto, vähän kuin väittäisi, ettei asteroidi olisi osumassa maahan määrittelemällä maan asiaksi, johon asteroidi ei voisi osua”.

Lähes kymmenen vuotta myöhemmin yksi queer-aatteen ydinhahmoista, akateeminen superstara Judith Butler, julkaisi massiivisen vaikutusvaltaisen kirjansa Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1990), jossa hän kehitti pidemmälle Wittigin (ja laajemman queer-aatteen oppi-isän, Michel Foucaultin) koko sukupuolen käsitettä radikaalisti kyseenalaistavaa linjaa.

Butlerin Hankala sukupuoli rakentuu ranskalaisen postmodernismin perustalle, johon kuuluu olennaisesti hyvin skeptinen asennoituminen objektiivisen todellisuuden olemassaoloon (tai vähintään kykyymme tavoittaa se): Foucaultin ja kumppanien filosofiassa käsitteisiimme ja kategorioihimme, mukaan lukien tieteelliset kategoriat, on väistämättä sisäänrakennettu valtaapitävien tahojen ennakkoasenteita ja etupyrkimyksiä. Onhan heillä ollut epäsuhtainen asema niiden käsitteiden muodostamisessa, käyttöön ottamisessa ja levittämisessä, esim. valtavirtamedian ja yliopistolaitoksen kautta.

Heidän mukaansa ylläpitämällä kategorioita kuten nainen/mies me siis tulemme väistämättä ylläpitäneeksi samalla niihin enemmän tai vähemmän piilotettuja eriarvoistavia hierarkioita (mikä puolestaan tekee niistä jokseenkin moraalisesti arveluttavia). Teossarjassaan Seksuaalisuuden historia (1976–2018) Michel Foucault kiinnitti tällä saralla erityistä huomiota niihin (valkoisiin, länsimaisiin cishetero-) tiedemiehiin, jotka ovat tieteellisen vallankumouksen alusta lähtien tutkineet sukupuolta ja seksuaalisuutta ja tulleet sitä kautta (hän antaa ymmärtää) luoneeksi omaa identiteettiään, asemaansa ja maailmankuvaansa tukevaa ”valta-tietoa”. Foucault antaa ymmärtää esimerkiksi, että asia nimeltä homoseksuaalisuus olisi luotu 1800-luvun lopulla näiden miesten toimesta, tieteellisesti patologisoituna, ei-toivottuna poikkeuksena asiasta nimeltä heteroseksuaalisuus.

EI-BINÄÄRINEN SUKUPUOLITEORIA

Yhdeksi mahdolliseksi positiivisen vastarinnan esimerkkitapaukseksi Foucault nosti Herculine Barbinin, 1800-luvulla eläneen intersukupuolisen naisen. Barbin, jonka elämäkerta hänen kuvailujensa perusteella (ja ilmeisesti myös Judith Butlerin, joka lainaa Gender Troublessa laajalti Foucaultin Barbinia koskevaa pohdintaa) toimi Foucaultille lähestulkoon utopistisena erimerkkinä vapaasta ja luovasta elämästä kategorioiden välillä luovasti navigoiden ja tasapainoillen: Barvinin elämä oli ”ei-identiteetin onnellinen limbo”, kuten Foucault häntä kuvailee.

Butler paikantaakin Foucaultin ajattelun – joka muuten taipuu kohti kyynisyyttä ääriskeptisyydessään todellisen tiedon saavuttamisen mahdollisuuden suhteen – seksuaaliutopistisen säikeen juuri Barbinia koskevaan kommentaariin. Siihen lähteeseen voinemme myös jäljittää queer-teorian kannattajien ”sukupuolen hankaloittamisen” ja ”ei-binäärisen” elämän ihannoinnin ja jalustalle nostamisen, jonka täyttä kukintoa saamme nyt tänä päivänä ihailla.

Mitä Herculine Barbin olisi itse ajatellut hänen elämänsä poliittisesta välineellistämisestä? Hänen omien kirjoitustensa perusteella hän itse kuitenkin piti itseään selkeästi naisena, vaikkakin poikkeuksellisena sellaisena.

Mitä sukupuolesta – sekä biologisesta että sosiaalisesta – jää jäljelle, kun se rutistetaan läpi ranskalaisen postmodernismin ääriskeptisen mankelin? Judith Butler kyseenalaistaa biologisen sukupuolen vetoamalla sekä Foucaultin että Fausto-Sterlingin argumentteihin ja esittää, että sukupuolessa olisi kyse etupäässä ”performanssista”: naisena tai naispuolisena olemisessa ei ole kyse mistään vakaasta ja konkreettisesta biologisesta tilasta, vaan tiettyjen (lähinnä pitkän sattumien sarjan kautta kehittyneiden) sosiaalisten roolien noudattamisesta ja toisintamisesta. Hänen mukaansa se on juuri näiden roolien ylisukupolvinen noudattaminen ja toisintaminen, joka antaa niille vaikutelman pysyvyydestä, ei mikään muu.

Ne sosiaaliset roolit voivatkin siten olla melkein mitä tahansa – mitä nyt vuosisatojen kulttuurihistoriallinen sattumien sarja on meidän päiviimme tullut muovanneeksi. Kuten Stock tiivistää, Butlerin ajattelun mukaan ”sekä drag-kuningatar, transnainen että perinteinen kotirouva performoivat nainen-nimistä sukupuolta kukin omalla tavallaan”. Toki vain yksi niistä rooleista on tällä hetkellä normatiiviseksi ylennetty – mikä teki siitä queer-teorian näkökulmasta katsoen tietysti moraalisesti kyseenalaisen ja sitä kautta oikeutetun kohteen esimerkiksi parodian ja dekonstruktion sukupuolta hankaloittaville keinoille.

Butler tulee hämärtäneeksi biologisen ja sosiaalisen sukupuolen toisiinsa (”sex was gender alla long”) ja lopulta asettaneeksi sosiaalisen sukupuolen (performoidut sukupuoliroolit) biologisen yläpuolelle – siksi ainoaksi, jolla on (tai pitäisi olla) merkitystä.

3. Sukupuoli-identiteetti nousee keskiöön

Stockin katsannossa meidän moderni transaktivismimme alkoi asettua meille tuttuun muotoonsa vasta 2000-luvun ensimmäisenä vuosikymmenenä. Kehityksen varhaisena merkkinä oli siirtyminen termistä transseksuaali (transsexual) meille kaikille nykyisin tuttuun termiin transsukupuolinen (transgender), minkä Stock paikantaa vuoden 1992 tienoille. Meillä Suomessa muutos kesti odotetusti hieman kauemmin. Viime osassa jakamallani Setan arkistoidulla sivulla puhuttiin transseksuaalisuudesta vielä 2000-luvun puolellakin.

Mielenkiintoisena yksityiskohtana mainittakoon, että monet transmiehet ja -naiset, jotka haluavat tehdä pesäeron moderniin LGBT-aktivistiin, kuten tunnettu transmies Buck Angel, ovat ottaneet uudelleen käyttöön termin transseksuaali. Tällä siirtymällä Angel haluaa tuoda esille sitä, että hän hyväksyy ja tiedostaa biologisen sukupuolensa, vaikka haluaakin elää vastakkaisen sukupuolen edustajana.

Transitiossa transseksuaalisuudesta transsukupuolisuuteen oli tarkoituksena erottaa mielleyhtymät seksistä ja sukupuolen biologiasta (se englannin sex) ja kiinnittää se neutraalimmalta ja akateemisemmalta (ja merkitykseltään hämärämmältä) soinnahtavaan genderiin.

Butlerin muodikasta ajattelua seuraten naistutkimuksen laitokset kautta englanninkielisen maailman vaihtoivat nimikkeensä toinen toisensa perään ”inklusiivisemmaksi” sukupuolentutkimukseksi (gender studies). Liike epäilemättä edesauttoi feminismin muuttamisessa naisasiaan keskittyvästä liikkeestä jonkinlaiseksi kaikkien maailman ihmisoikeustaistojen kattoliikkeeksi – ja mahdollistaneeksi sitä kautta naisasian sivuuttamisen silloin, kun sen liitoksissaan natisevan suuren ”sorrettujen koalition” sisäinen dynamiikka sitä vaatii.

Itse sukupuoli-identiteetin ilmaantumisen transsukupuolisuuden määritelmälliseen ytimeen Stock paikantaa amerikkalaisen biologin ja transnaisen Julia Seranon vaikutusvaltaiseen kirjaan Whipping Girl (2007). Soranon teoksesta, jota Yhdysvaltain julkisen palvelun radioverkko NPR kuvaili alansa klassikoksi ja ”perustavanlaatuiseksi tekstiksi kelle tahansa, joka haluaa ymmärtää transsukupuolisuuden politiikkaa ja kulttuuria tämän päivän Yhdysvalloissa”, levisi nyt laajalti omaksuttu idea, että sana ”trans” tulisi nähdä yksinkertaisesti adjektiivina samalla tavalla kuin vaikkapa ”katolilainen” tai ”aasialainen”.

Tästä ideasta, Stock alleviivaa, voimme loogisesti johtaa sen käsityksen, jonka mukaan sekä ”trans naiset” että niin sanotut ”cis naiset” (Seranon teos popularisoi siis myös käsitettä ”cissukupuolinen”) kuuluisivat ongelmattomasti rinnakkain samaan kattokategoriaan nimeltä ”naiset”. Kumpikaan ei ole ”nainen” toista enempää. ”Trans women are women”, kuten slogani menee.

Kun trans- ja cisnaiset ovat vain erilaisia naisia, se ei voi olla mikään sarja kehollisia (tai psykologisia) ominaisuuksia, mikä tekee naisen. Kun mitään koherenttia sukupuolirooliakaan ei ole (Serano ei ainakaan tahdo sellaista määrittää) jota voisi butlerilaisesti performoida, jäljelle jää ainoastaan se asia nimeltä identiteetti, joka ei sekään ole enää kytköksissä mihinkään konkreettiseen ja koherenttiin.

Stock paikantaa Seranon kirjaan myös seksuaalisen suuntautumisen uudelleenmäärittelyn:
Koska ainoastaan sisäinen sukupuoli-identiteetti määrittelee ihmisen sukupuolen, oman logiikkansa lopputulemana transnainen Serano määrittelee itsensä lesboksi. Lesbo on naiseksi identifioituva yksilö, joka rakastaa muita naisiksi itsensä identifioivia yksilöitä. Tämä biologisen sukupuolen merkityksen mitätöivä, lesbouden uudelleenmäärittelevä käsitys on nykyään vallalla useimmissa valtavirran LGBT-aktivistijärjestöissä.

Vaikka vielä muutama vuosi Whipping Girlin julkaisun jälkeen tämä käsitys ”trans” ja ”cis” naisten rinnakkaisuudesta samassa kategoriassa on saattanut olla vain kohteliaisuudesta toisteltua ”tilannekohtaista, kielitieteellistä fiktiota”, joka kumpusi tiedostavien woke-piirien ankarasta keskinäisestä hyvekilpailusta, se kehittyi hyvin nopeasti, kuten olemme sittemmin nähneet, taipumattomaksi dogmiksi, kuin suoraan Siinain vuorelta kivitauluina toimitettuna.

Stock summaa kyseisen kehityksen seuraavanlaisesti (sivu 23):

”Tämä idea on hyvin radikaali. Kun jotkut 1900-luvun feministit puhuivat de beauvoirmaisesti 'naiseksi tulemisesta', he tarkoittivat sillä sitä, kun yksilöä muovataan feminiinisyyteen liittyvillä sosiaalisilla normeilla ja odotuksilla, ei sitä, että hänellä olisi jonkinlainen 'sisäinen' identiteetti. Ja kun John Money ja Robert Stoller puhuivat sukupuoli-identiteetistä, he eivät ajatelleet, että se olisi sen identiteetin omaaminen, mikä tekee ihmisestä miehen tai naisen. 2000-luvun transaktivistit, kuten Serano, ottivat lopultakin sukupuoli-identiteetin käsitteen Moneylta ja Stollerilta, ja feministeiltä sen idean, että se on jokin muu kuin (pelkkä) 'naiseksi syntyminen', mikä tekee naisen, yhdistivät ne ja päättivät, että se, mikä tekee naisen, on sisäinen naispuolinen sukupuoli-identiteetti; ja vastaavasti, se mikä tekee miehen, on sisäinen miespuolinen sukupuoli-identiteetti. Fausto-Sterling ja Butler auttoivat tässä siinä mielessä, että heidän oletettiin yhdessä romuttaneen sen käsityksen, että kukaan olisi 'todella' biologisesti mies tai nainen.”

REAALIPOLIITTISET VAIKUTTIMET ITSEIDENTIFIKAATION SIIRTYMISEN TAUSTALLA (JA SEN PITKÄN AIKAVÄLIN SEURAAMUKSET)

Se, mikä lopulta korotti John Moneyn peruja olevan (perustavanlaatuisesti mutatoituneen) sukupuoli-identiteetin käsitteen kaiken muun yli ”validin” transsukupuolisuuden määrittelyssä (eli virallisimmassa muodossaan siinä, kelle voidaan myöntää oikeus juridisen sukupuolen vaihtamiseen), on mysteeri. Itse arvailen, kuten yllä jo vihjailin, että taustalla on perimmäisenä ihmisoikeusaktivismin valitettava taipumus lipsua silkaksi etujärjestötoiminnaksi – minkä enemmän kuin mahdollistaa tilanne, jossa sekä lehdistö että yliopistomaailma ovat unohtaneet yhteiskunnallisen vastuunsa kriittisinä ajattelijoina ja taantuneet käytännössä syömään etujärjestöjen käsistä, hurskaasti messuten heidän mantrojaan ja totuusväittämiään.

Kun muinainen ihmisoikeusjärjestö on taantunut pelkäksi etujärjestöksi, kun (maltillisen liberaalin) ihmisoikeustyön edellyttämät universaalit periaatteet on hylätty, vääjäämättömänä houkutuksena on keskittyä matalamielisesti ajamaan mahdollisimman hyvää ”diiliä” omalle eturyhmälle – muista ihmisryhmistä ja koko laajemman yhteiskunnan edusta voi viis veisata: jos nainen ei halua trans-identifioituvien partamiesten heppejä heilumaan naisten pukeutumistiloissa, hänen on parasta pitää suunsa kiinni… tai muuten. Ollaanhan sitä historian oikealla puolella.

”Mahdollisimman hyvä diili” on modernien transaktivistien tapauksessa käytännössä merkinnyt niin sukupuolidysforian kuin sekä kehollisen että sosiaalisen transition (ja jopa butlerilaisen sukupuolen ”performoinnin”) ulossulkemista validin transsukupuolisuuden kriteeristöstä. Ainokaiseksi kriteeriksi on jäänyt pelkkä julkiesitetty kokemus johonkin gender-ryhmään kuulumisesta, eli se paljon puhuttu ”itseidentifikaatio”. Laskemalla transsukupuolisuuden kriteerit mahdollisimman alhaisiksi trans-identifioituneiden asemaa on toki hyvin pinnallisesti katsoen helpotettu. Sorrettuun ryhmään kuuluminen ei näin enää edellytä trans-identifioituvalta käytännössä mitään – ja kaikilta muilta sitäkin enemmän lehdistössä alati lisääntyvien lakiuudistus- ja huomaavaisuusvaatimusten muodossa.

Se, voiko identiteetti ilman todellista sisältöä säilyttää pitkällä aikavälillä poliittisen painoarvonsa, eli kykenevätkö ryhmään kuulumattomat tahot säilyttämään kunnioituksensa sitä kohtaan merkityksellisenä (ja siten erityiseen huomaavaisuuteen edellyttävänä) sosiaalisena kategoriana, onkin sitten aivan toinen kysymys.

Todennäköisesti vesittämällä transsukupuolisuuden käsitteen modernit LGBT-aktivistit ovat tulleet tehneeksi todellisen karhunpalveluksen varsinaisille (klassisesti määritellyille) transsukupuolisille. Tätä varovaisuutta painottavaa näkökulmaa ns. ”truscum” transsukupuoliset kuten bloggari Tulenhenki ovatkin yrittäneet tuoda esille, valtavirran etujärjestöaktivistien heltymättömästä vastustuksesta ja leimaamisyrityksistä huolimatta.

Kuten Stock jatkaa, nämä Seranon Whipping Girlissä popularisoimat identiteettiteoreettiset aksioomat saivat virallisen, ihmisoikeuksien kielellä sanoitetun, poliittisesti velvoittavan muotonsa myöhemmin samana vuonna julkaistussa Yogiakartan periaatteissa. Valtavirran LGBT-aktivismia edustava (he käyttävät itse muotoa ”LHBTIQA+”) verkkojulkaisu Kehrääjä summaa periaatteet seuraavasti:

”Yogyakartan periaatteet, alkuperäiseltä nimeltään Yogyakarta Principles, ovat alunperin vuonna 2007 julkaistu kokoelma ihmisoikeuslinjauksia, jotka ovat Yhdistyneiden Kansakuntien (YK) Ihmisoikeuksien julistuksen sekä muun kansainvälisen ihmisoikeuslainsäädännön pohjalta, ihmisoikeusjärjestöjen toimesta, tehtyjä tulkintoja HLBTIQ+-ihmisten ihmisoikeuksien osalta. Vaikka Yogyakartan periaatteita ei olekaan ratifioitu YK:n toimesta, niihin on viitattu useasti kansallisessa sekä kansainvälisessä lainsäädäntökeskustelussa (. . .) Suomen valtion virallinen kanta on, että Suomi tavoittelee Yogyakartan periaatteiden hyväksyntää kansainvälisen ihmisoikeuspolitiikan lähtökohdaksi.”

Kuten Stock huomaa, upotettuna heti tämän vaikutusvaltaisen asiakirjan esittelyn ensimmäiseen kappaleeseen on käsitys, jonka mukaan meillä kaikilla olisi tämä asia nimeltä sukupuoli-identiteetti: ”Seksuaalinen suuntautuminen ja sukupuoli-identiteetti ovat jakamaton osa jokaisen henkilön ihmisarvoa ja ihmisyyttä.” Mikäli Yogiakartan aktivistiprofeettoja on uskominen, meillä kaikilla on asia nimeltä sukupuoli-identiteetti, kuten meillä on paksusuoli, psyyke, alitajunta jne. – ei siis vain niillä, jotka tuntevat sukupuoliristiriitaa oman biologisen sukupuolensa kanssa.

Asiakirjan kolmannesta periaatteesta, Oikeus tunnustamiseen lain edessä, löydämme perusteet tämän päivän niin sanotuilla self-ID-tyylisille lakiuudistuksille, joissa käytännössä ainut hyväksyttävä kriteeri virallisten asiakirjojen sukupuolimerkinnöille on yksilön oma ilmoitus hänen sukupuoli-identiteetistään: ”Jokaisen henkilön itse määrittelemä seksuaalinen suuntautuminen ja sukupuoli-identiteetti on olennainen osa heidän henkilöllisyydessään ja itsemääräämisoikeuden, ihmisarvon ja vapauden peruspiirre. Ketään ei saa pakottaa lääketieteellisten toimenpiteiden kohteeksi, mukaan lukien sukupuolenkorjausleikkaukset, sterilisaatio tai hormoniterapia edellytyksenä sukupuoli-identiteettinsä juridiselle tunnustamiselle.” Kolmannen periaatteen suorasanaisiin ohjeisiin kuuluu se velvoite, että kaikkien valtion myöntämien henkilöllisyystodistusten, joista käy ilmi henkilön sukupuoli (alkuperäisessä ”gender/sex”) tulisi heijastaa tätä sukupuoli-identiteettiä.

Tässä periaatteessa saamme siis ihmisoikeuskielelle kodifioidun modernin velvoitteemme erottaa toisistaan tykkänään sen, mitä pidämme yksilön sukupuolena, hänen kehollisista ominaisuuksistaan – sekä hänen synnynnäisestä, biologisesta sukupuolestaan että mahdollisten lääketieteellisten transhoitojen muokkaamasta kehosta. Juridisesti ainoa sallittu kriteeri sukupuolelle on henkilön ilmoittama sukupuoli-identiteetti.

Loput Stockin kronikoimasta sukupuoli-identiteetin historiikista koostuu käytännössä Seranon ja Yogiakartan aksioomien jälkimainingeista.

Vuonna 2008 keksittiin sittemmin laajaan suosion saavuttanut haukkumanimi ja poliittinen leimakirves ”TERF” niille feministeille, jotka eivät avanneet sydäntään sukupuolen ja seksuaalisen suuntautumisen uudelleenmäärittelylle. Sitä oleellisempaa nyt parhaillaan lukemallenne muusu-spesiaalille ovat viime vuosikymmenellä toden teolla käynnistynyt erilaisten sukupuoli- (ja seksuaali)identiteettien räjähdysmäinen kasvu: vääjäämätön, vaikkakin hivenen jälkijunainen seuraus edellä kuvatulle sukupuolen erottamiselle ihmisen biologiasta sekä Moneyn, Fausto-Sterlingin ja Butlerin aiemmin eri tieteellisfilosofisissa kehyksissä spekuloimille ”muille sukupuolille”. Näistä päivän aiheemme, vuoden 2014 tienoilta lähtien räjähdysmäisesti suosiota kerännyt identiteettinimike ”muunsukupuolinen/nonbinary” lieneekin suosituin.

Vaikka olemme käyneet läpi gender-käsitteen mutaatiohistoriaa useamman sivun verran, aina spekuloivasta, tietyissä konteksteissa hyödyllisestä laveasta käsitteellisestä työkalusta nykyajan  luonnollistettuun gender identity -käsitteeseen, emme ole oikeastaan tulleet hullua hurskaammaksi sen suhteen, mitä gender identity nykymuodossaan itse asiassa oikein tarkoittaa.

Liekö tuo suuri yllätys, kun alan pitkän linjan ammattilaisetkaan kuten Veronika Pimenoff eivät tiedä, mistä on kysymys.

Edellisinä vuosikymmeninä, John Moneyn hahmottelemassa muodossa, sukupuoli-identiteetin käsite kytkeytyi sentään normatiiviseen eli normaalina (usein toivottavana) pidettyyn käsitykseen sellaisista asioista kuten sukupuolirooleista, -maneereista ja sisäisestä maskuliinisesta tai feminiinisestä kokemusmaailmasta. Tässä muodossaan lienee sentään jotenkin luontevasti ymmärrettävissä, mitä se tarkoittaa, että jollakulla on vastakkaisen sukupuolen sukupuoli-identiteetti.

Mutta mitä nais- tai miespuolisen sukupuoli-identiteetin pitäisi merkitä tänä päivänä, kun niiden ilmaisu voi merkitä käytännössä ihan mitä tahansa, vaikkapa yläpuolella vilahtanutta glamoröösia partanaista tai synnyttämäänsä lasta imettävää uhkean rintavaa miestä? Näitä esimerkkejä transnaisista ja -miehistä, jotka näyttävät pitävän naiseutta ja mieheyttä jonkinlaisena Judith Butlerin teorian inspiroimana, postmodernina performanssitaiteena, on lukuisia.

Ja kuten olemme jo aiemmin todenneet, sukupuoli-identiteetin käsite on vielä astetta hämärämpi erinäisten kolmansien sukupuolten suhteen, kuten muunsukupuolisten. Mikä on se kohde, johon muunsukupuolinen transitioituu ”syntymässä määritellystä” sukupuolestaan? Ja mikäli hän ei halua puhua transitioitumisesta vaan vain halusta ”olla ja tulla nähdyksi omana itsenään”, niin mikä se on, minä hän haluaa olla ja tulla nähdyksi? Tai butlerilaisittain, mikä on se sukupuoli, jota hän performoi?

Kun muunsukupuoliset yrittävät antaa hieman konkretiaa – esimerkkejä omista muunsukupuolisista ”sukupuoliesikuvistaan”, joilla on hivenen enemmän ajan patinaa kuin nykyisillä somen muusuidoleilla – he turvautuvat useimmin popkulttuurin androgyyneihin ikoneihin, kuten David Bowieen ja Tilda Swintoniin (jälleen kerran, jostain syystä juuri nämä kaksi nousevat toistuvasti esille). Ongelma kuitenkin on, että nämä henkilöt eivät itse identifioidu tai identifioituneet muunsukupuolisiksi, eivät ainakaan tavalla, joka olisi kiistänyt heidän (varsinaista biologista) sukupuoltaan, kuten nykyajan muunsukupuoliset vessa-ahdistuksineen usein yrittävät.

Androgynian tavoittelu ja idealisointi on ollut piirteenä monessa nuorison alakulttuurissa halki vuosikymmenten, mutta ennen nykyistä transliikettä se ei ole merkinnyt yritystä mullistaa käsitystämme koko sukupuolen konkretiasta, ja vaatia muita toistelemaan ja myötäilemään omia opinkappaleitaan.

En usko, että modernin ”äärimmäistä idealismia edustavan” sukupuoli-identiteetin käsitteen takana on mitään uutta ja mullistavaa tieteellistä havaintoa tai uraauurtavaa filosofista oivallusta. Termin mutaatio nykyiseen muotoonsa on perua sarjasta leväperäistä filosofisointia, toiveajattelua, queer-etujärjestöiksi muuntautuneiden LGBT-aktivistijärjestöjen ”mahdollisimman hyvän diilin” jahtaamista ja woke-väen kilpailevan kohteliaisuuden kulttuuria.

Kuka uskoo hurskaimmin ja pidäkkeettömimmin, että ”trans naiset ovat naisia”?

Sukupuolen määrittelyn supistaminen pelkäksi henkilökohtaiseen tunnistautumiseen perustuvaksi johtuu yksinkertaisesti siitä, että subjektiiviset tuntemukset ovat kaikki mitä on jäljellä sen jälkeen, kun kaikkien muiden sukupuolen määritteiden uskotaan olevan ”debunkatut” tässä lyhykäisessä historiikissa esittelemieni ajattelijoiden toimesta.

Käsite, joka on lähestulkoon tyhjä mutta samalla mitä ilmeisimmin loputtoman merkityksellinen, kyseenalaistamattomuudessaan lähestulkoon tabu, kuuluu enemmän mystiikan ja uskonnon piiriin kuin tieteen ja filosofian – etsikäämme sen sisintä (ja suosion juuria) siis juuri sieltä.